LIBRO "EL LOCO DE DIOS EN EL FIN DEL MUNDO"

Javier Cercas, El loco de Dios en el fin del mundo,

editorial Random House, Barcelona, 2025, 488 pp.

por Juan G. Biedma

1. Introducción

La más reciente obra de Javier Cercas, El loco de Dios en el fin del mundo, se presenta como un artefacto literario de difícil clasificación. Aunque su eje temático gira en torno a la religión, no lo hace desde la doctrina ni desde la confesión de fe, sino desde ese «religamiento originario» que da sentido a la palabra religión: el deseo de conexión, de sentido, de trascendencia. Lo que el lector encuentra es, en definitiva, el testimonio de una experiencia de ligazón inesperada entre un escritor declarado ateo y un papa profundamente creyente.

Si bien el hilo narrativo se estructura en torno al viaje del papa Francisco a Mongolia —territorio marginal y sin apenas peso en el mapa geopolítico de la fe—, el texto se abre hacia una exploración existencial más amplia, en la que se cruzan reflexiones sobre el cristianismo, la Iglesia, la literatura y, sobre todo, el anhelo humano de comprender lo que nos trasciende. Cercas, conocido por desdibujar las fronteras entre ficción y no ficción, se adentra aquí en un terreno nuevo para él: el de la crónica espiritual escrita desde la orfandad religiosa, o quizá desde una fe larvada que subsiste como nostalgia inconfesa.

La obra, cuidadosamente editada, se extiende a lo largo de casi quinientas páginas donde se entrelazan intuiciones filosóficas y observaciones literarias con una prosa de alta factura. La estructura se organiza en tres capítulos —«En busca de Bergoglio», «Los soldados de Bergoglio» y «El secreto de Bergoglio»—, acompañados de un Epílogo y una Nota del Autor. En el frontispicio del libro Cercas se presenta con la radicalidad que le caracteriza: se confiesa «ateo, anticlerical y laicista militante, un racionalista contumaz, un impío riguroso; un loco sin Dios persiguiendo al loco de Dios hasta el fin del mundo» 1. Con esta autodefinición, que encierra a la vez ironía y una seriedad última, se pone en escena el verdadero núcleo del libro: el encuentro improbable entre dos locuras, la del que cree a pesar de todo y la del que no puede dejar de interrogar a ese creyente. De ese cruce, que no es simétrico, pero sí hondamente humano, nace una obra inclasificable, cuyo valor reside en su capacidad para tocar lo esencial desde los márgenes, logrando atraer nuestra atención más concentrada.

2. Sinopsis de la obra

«Todo el 21 de mayo de 2023». El punto de partida del libro es tan inverosímil como cierto. Durante la Feria del Libro de Turín, Cercas recibe una invitación directa del Vaticano para acompañar al papa Francisco en su viaje apostólico a Mongolia. La propuesta, formulada por Lorenzo Fazzini, director de la editorial vaticana LEV, incluía acceso amplio a entrevistas, espacios del Vaticano y al propio entorno del pontífice. Cercas acepta sin dudar, no por devoción religiosa, sino porque reconoce que «el cristianismo ha sido absolutamente determinante durante 2000 años de historia» 2 y porque, aunque ateo declarado, no es —en sus palabras— «tonto».

El relato, sin embargo, pronto trasciende la mera narración de un viaje papal para convertirse en una indagación de tono confesional. A lo largo de las páginas, el autor entrelaza anécdotas del viaje con reflexiones personales, entrevistas con obispos y misioneros, análisis culturales y una reconstrucción de su propia historia de fe, pérdida y búsqueda. El itinerario exterior se convierte así en una exploración interior, donde Mongolia es menos un destino geográfico que un escenario simbólico de periferia espiritual.

3. En busca de Bergoglio: claves narrativas y simbólicas

La provocadora entrada: un “permitidme que me presente” desde la periferia

El primer capítulo del libro se abre de forma inquietante con la emblemática frase «Please allow me to introduce myself», tomada de «Sympathy for the Devil», la célebre canción de los Rolling Stones. Esta elección no es un mero guiño estético ni una cita musical ocasional: funciona como clave de lectura simbólica, cargada de ambigüedad y profundidad, para interpretar el tono y la intención del autor.

En la canción, esa frase marca la entrada en escena de un narrador que no es otro que el diablo, pero que se presenta con elegancia, cortesía e ironía. No se muestra con cuernos y tridente, sino como un personaje seductor, culto, incluso razonable. Su relato —envolvente y sereno— expone cómo ha estado presente en los momentos más sombríos de la historia de la humanidad, camuflado bajo apariencias humanas y respetables. El mal, insinúa la letra, no siempre se manifiesta con violencia explícita; actúa también desde la normalidad, el poder establecido y las formas más civilizadas y cultas.

En ese marco interpretativo, la introducción de la frase en un capítulo dedicado a la figura de Jorge Mario Bergoglio no puede entenderse de forma literal —nadie sugeriría que el papa es una figura diabólica—, sino como una operación literaria más sutil: Cercas está señalando que el papa Francisco, al igual que el narrador de la canción, irrumpe de manera inesperada, con un lenguaje desconcertante, ajeno a los códigos tradicionales del poder eclesial. Su presentación al mundo no fue la de un monarca revestido de majestad sacral, sino la de un pastor que eligió el silencio, la oración y el nombre de un santo pobre. Es una irrupción que descoloca, que desarma, que obliga a los observadores —dentro y fuera de la Iglesia— a reconfigurar sus categorías.

Así como el narrador de los Stones rompe el relato desde dentro, Francisco rompe los moldes desde abajo, no como impostor, sino como reformador; no como el que seduce para dominar, sino como el que se despoja para servir. Desde esta perspectiva, la frase «permitidme que me presente» adquiere un sentido profundamente teológico y pastoral. Francisco se presenta al mundo no como el ocupante de un trono, sino como un «pecador a quien el Señor ha mirado con misericordia».

Su lenguaje, sus gestos, su itinerario por las periferias geográficas y existenciales, su denuncia profética del clericalismo, del sectarismo, de la indiferencia social y de las estructuras de pecado, no son los habituales en los papados precedentes. Tampoco su actitud frente al diálogo interreligioso, la fraternidad humana, el cuidado de la casa común o su cercanía hacia los descartados y excluidos. Francisco, en este sentido, no representa una continuidad superficial, sino una desconstrucción consciente de la figura pontificia tradicional, que no elimina su dimensión espiritual, sino que la reconfigura en clave de servicio oblativo evangélico.

En esa línea, puede decirse que tanto el narrador de «Sympathy for the Devil» como el papa Francisco operan una suerte de ruptura narrativa: ambos aparecen con una voz inesperada que obliga a escuchar de otro modo. Pero las direcciones son opuestas. El primero se disfraza para seducir y engañar, mientras que el segundo se despoja para sanar y humanizar. La figura del papa como «loco de Dios» —título que Cercas le otorga sin ironía, aunque podría igualmente haberlo definido como un «piernas», un quijote— encarna una forma de liderazgo espiritual que no domina, sino que acompaña; que no impone, sino que propone, incluso cuando incomoda.

De ahí que la introducción de esa cita musical no sea gratuita, sino que funciona como umbral narrativo para ingresar en el misterio de una figura eclesial que rompe convenciones precisamente porque es fervoroso del Evangelio de Jesús de Nazaret, humano, demasiado humano, y a la vez Dios, demasiado Dios.

Este capítulo, que abarca aproximadamente de las páginas 17 a 86, sin ser el más extenso, resulta denso en personajes e ideas. No se busca retratar un personaje idealizado, sino encontrar la verdad que se esconde tras el personaje: el ser humano real —y realista— que ha asumido el peso de la fe en medio de un mundo descreído, y lo hace no desde la certidumbre abstracta del dogma, sino desde la interpelación del testimonio. Y eso, quizá, es lo que hace más desconcertante —y, en cierto modo, más evangélica— su forma de presentarse.

4. Conceptos clave: fe, literatura y «nostalgia de Dios»

Uno de los ejes centrales del libro es el conflicto —o la tensión fecunda— entre fe y razón, entre religión y literatura. Cercas reconoce que, tras perder la fe en la adolescencia —a raíz de una decepción amorosa y de la lectura de San Manuel Bueno, mártir de Unamuno—, la literatura se convirtió para él en una forma de religión: «una forma de conocimiento fuera del racionalismo» 3. En este sentido, el libro plantea que la literatura puede cumplir una función análoga a la fe: sostener, interpelar, acompañar, ofrecer una hermenéutica de la existencia que no se agota en los datos ni en la lógica formal.

Otro concepto clave es la «nostalgia de Dios». Cercas confiesa que, como muchos artistas del siglo XX, no ha dejado de experimentar esa «nostalgia del sentido», esa carencia del milagro que ya no se espera, pero cuya ausencia aún duele 4. El título mismo del libro alude a esta tensión: el loco de Dios no es solo Francisco, sino quizá cualquier ser humano que sigue preguntándose por el sentido último de la existencia, por quién o qué hace posible los sueños y la realidad. En el trasfondo late la intuición de que la secularización no ha extinguido la sed de absoluto, sino que la ha desplazado a otros lenguajes y escenarios, entre ellos la literatura.

5. Epílogo: muerte de la madre y pregunta por la resurrección a la «vida eterna»

Con un Epílogo escueto (pp. 481–484), pero densamente cargado de emoción y, a diferencia de muchos pasajes previos, despojado de ironía, Cercas pone término a su larga y singular travesía narrativa en torno a la «locura absoluta de la resurrección de la carne y la vida eterna». El tono del relato vira aquí hacia lo íntimo, lo confesional y lo esencialmente humano. El autor comunica al lector el fallecimiento de su madre, ocurrido el 1 de diciembre de 2024, hecho que no solo enmarca el cierre del libro, sino que le confiere una resonancia última.

No sabemos —tampoco él lo afirma— si su madre murió creyendo, como Francisco, en el misterio de la resurrección de la carne y la vida eterna. Tampoco si llegó a compartir la visión cristiana del más allá. Pero sí sabemos que vivió y murió con una convicción firme: la humildad sale a cuenta. Una verdad escueta, de evidente sabor evangélico, que Cercas coloca como contraste a una de las carencias más notorias que aquejan al cristianismo contemporáneo: la ausencia de humildad entre sus fieles, y en especial entre los burócratas de la fe y los altos jerarcas de la Iglesia, de toda Iglesia.

En ese marco de pérdida personal ocurre un hecho insólito: la inesperada llamada telefónica del papa Francisco. No como gesto protocolario, sino como acto genuino de consuelo humano y cercanía pastoral, como si se tratara de uno de esos gestos silenciosos que Jesús reservaba especialmente a los últimos, a los olvidados, a quienes habitan las periferias del mundo y del alma. En ese preciso momento, Javier Cercas —autodefinido como racionalista declarado, anticlerical militante e impío riguroso— confiesa, con estremecimiento, la sospecha íntima de que su madre, tras atravesar el umbral de la muerte, ya debía poseer la respuesta definitiva a la pregunta existencial que él mismo había planteado al papa durante su viaje común: «¿Hay algo más? ¿Resucitaremos?». Aquella interrogante que hasta entonces le había parecido absurda —«la locura absoluta» de la resurrección de la carne— comenzaba a parecerle menos insensata; al menos cuando se contempla desde la perspectiva del amor y la realidad inapelable del duelo.

En este punto, el papa Francisco había respondido, en el propio libro, con una frase sencilla y clara: «Con toda seguridad». Una respuesta pronunciada desde la misericordia pastoral más que desde el rigor de una definición dogmática explícita, poniendo el acento en la esperanza confiada. La reseña requiere, sin embargo, precisar que, desde el Nuevo Testamento, la salvación y la vida eterna, si bien son un ofrecimiento universal —«Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim 2:4)—, no se producen automáticamente, sin colaboración alguna del ser humano. La invitación a creer para salvarse aparece constantemente subrayada en el anuncio de Jesús y sus apóstoles, como indica claramente el Evangelio de Marcos: «El que crea y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará» (Mc 16:16). Aunque Dios desea la salvación para todos, ésta puede ser rechazada en virtud del libre albedrío humano, inherente a la dignidad personal.

En este contexto, la respuesta que Francisco ofrece a Cercas adquiere un valor especial, no solo por su calidez humana y cercanía pastoral, sino también porque remite, desde la sencillez de una breve afirmación, al núcleo fundamental de la fe cristiana, entregada como don y misterio capaz de sostener la esperanza frente a la muerte. El papa, en su gesto y sus palabras, no pretende erigirse en juez doctrinal ni se sitúa en la frialdad de una casuística implacable; su preocupación no es defender un dogma en abstracto, sino aproximarse amorosamente a quien ha partido hacia el Misterio, a través del dolor de los que sufren la separación radical que implica la muerte.

Este dolor es especialmente agudo cuando quien parte es la madre, algo que el propio Francisco ha recordado al parafrasear a san Agustín, quien definió esta pérdida como «el primer dolor». En las Confesiones, escribe el obispo de Hipona:

«Cerraba yo sus ojos, y una tristeza inmensa se agolpaba en mi corazón, que ya iba a resolverse en lágrimas; pero al punto mis ojos, por violento imperio de mi alma, reabsorbían su propia fuente hasta secarla, y en esta lucha yo padecía muchísimo… ¿Qué era, pues, lo que dentro me dolía gravemente, sino la herida recién abierta al romperse repentinamente aquella dulcísima y gratísima costumbre de vivir juntos? […] Y sentí ganas de llorar en presencia tuya, por causa de ella y por ella, y por causa mía y por mí. Y solté las riendas a las lágrimas que tenía contenidas, para que corriesen cuanto quisieran, extendiéndolas yo como un lecho debajo de mi corazón; el cual descansó en ellas, porque tus oídos eran los que allí me escuchaban, no los de ningún hombre que orgullosamente pudiera interpretar mi llanto» 5.

En un giro final profundamente literario y vital, el autor comprende que ahí debía terminar su libro 6. No por azar ni por mero recurso narrativo, sino porque el sentido se le había revelado de golpe, en esa llamada que no era solo la voz del papa, sino la de alguien que lo interpelaba desde el límite mismo de la razón y del consuelo. En ese instante de conmoción, Cercas no encuentra una explicación sistemática, pero sí un cierre: una epifanía mínima, encarnada en una voz concreta, inconfundiblemente afónica y porteña, que le ofrece consuelo no desde la doctrina explicitada, sino desde la humanidad misma. Es allí, justo allí, cuando entiende con claridad que el viaje había llegado a su fin.

Por otra parte, conviene subrayar que el misterio de la resurrección no es para la fe cristiana un asunto periférico ni negociable, ni algo que pueda simplemente prometerse «para consolar» en medio del intenso dolor de la pérdida. Se trata, por el contrario, de una verdad absolutamente central y definitoria. San Pablo lo expresa categóricamente en la Primera Carta a los Corintios, al vincular la totalidad de la fe cristiana a la certeza del hecho de la resurrección: «Si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo ha resucitado. Y si Cristo no ha resucitado, vacía es entonces nuestra predicación, vacía también vuestra fe. […] Si hemos puesto nuestra esperanza en Cristo solamente para esta vida, somos los hombres más dignos de compasión» 7 Para el apóstol, y con él para toda la tradición cristiana posterior, negar la realidad histórica y trascendente de la resurrección equivale a destruir por completo los cimientos mismos del cristianismo.

6. Comentario analítico-crítico

6.1. Aspectos positivos

Una de las notas más destacables del libro es su tono honesto, irónico y, al mismo tiempo, profundamente reflexivo. Javier Cercas no oculta su desconocimiento inicial ni su distancia frente al universo eclesial, pero tampoco se ampara en la ignorancia para ejercer un juicio fácil o sarcástico. Por el contrario, rehúye conscientemente el tono panfletario o acusatorio que a menudo impregna los discursos seculares sobre la religión. El loco de Dios en el fin del mundo no es un ajuste de cuentas con el catolicismo ni una revancha personal contra el «catolicismo machamartillo» de sus padres, fruto heredado de generaciones pasadas, sino un intento honesto de aproximarse al hecho religioso desde su interioridad, con las armas de la razón crítica y la sensibilidad narrativa 8.

En esta clave, el autor confiesa sin ambages su propósito: «quitarme los prejuicios, porque todos estamos llenos de prejuicios respecto de la Iglesia católica». Este reconocimiento, lejos de ser un simple recurso retórico, marca el tono de toda la obra. Cercas no niega la complejidad ni las sombras del catolicismo contemporáneo, pero tampoco se deja atrapar por el discurso dominante que lo reduce a un poder anacrónico. Su mirada, paradójicamente externa e implicada, refleja una conciencia cultural según la cual la Iglesia, aun cuando genera rechazo o indiferencia, sigue siendo objeto de atención constante —incluso por parte de sus propios fieles—, quienes no cesan de interrogarla, criticarla, exigirle y esperarla. En esa tensión entre crítica y deseo de renovación, Cercas detecta una señal de vitalidad que, aunque ambigua, no debe ser despreciada.

Literariamente, el texto se mueve con soltura entre géneros: crónica, ensayo, autobiografía, entrevista y testimonio —con atisbos de una cierta apología indirecta— que se entrelazan con fluidez. La escritura es elegante, sobria, con momentos de zafiedad controlada, humor y otros de conmovedora melancolía, próxima por momentos a la morriña gallega o al fado portugués. El lector se ve arrastrado por una narración que no busca imponer respuestas, sino compartir una búsqueda, tanto espiritual como carnal, a través de la escritura y la oración —la de otros—, que aquí aparece como un tipo de «literatura condensada», preparada tanto para «cantar las cuarenta» como para dar gracias o alabar a ese Ser que, por ser, es precisamente divino.

La principal virtud de la obra reside así en su capacidad para hablar de la fe desde una posición externa, sin caer en el escepticismo agresivo ni en la indiferencia banal. Se trata de una mirada respetuosa, incluso admirada a ratos, que se aproxima al fenómeno religioso con curiosidad honesta y con una sensibilidad literaria que remite a la tradición de los grandes humanistas. El texto logra tender un puente entre el mundo secular y el ámbito creyente, sin renunciar a su voz propia. Esta distancia, lejos de generar frialdad, permite una contemplación más libre, ajena a los corsés devocionales, pero cargada de empatía y asombro ante lo sagrado.

En esta narrativa, el papa Francisco emerge como una figura compleja a la vez que de profundidad humana: a la vez reformador y vulnerable, estadista y hombre de oración, habitado por contradicciones, pero movido por una convicción que no se deja quebrar. Cercas evita la tentación de idealizarlo; no construye una hagiografía, sino que retrata a alguien que, aun entre sombras y críticas, sigue creyendo. La fórmula que le dedica —«es un loco, pero un loco de Dios»— condensa esta percepción ambivalente: un hombre que persiste en la esperanza, que aún se atreve a creer en el milagro, pese al descrédito contemporáneo de lo sobrenatural. En un mundo saturado de sospecha, Francisco encarna, para Cercas, el testimonio último de quien se fía, incluso cuando todo invita a no hacerlo.

6.2. Límites y ambigüedades del enfoque de Cercas

El tono marcadamente confesional que atraviesa el libro puede generar cierta perplejidad en quienes se aproximen a él esperando una biografía rigurosa o un ensayo sistemático sobre la figura del papa Francisco. No lo es, ni lo pretende ser. Desde sus primeras páginas, la obra se desmarca de los cánones de la historiografía eclesial o de la teología narrativa propiamente dichas. Algunos pasajes, en especial los de carácter introspectivo o autorreferencial, pueden percibirse como excesivos por su aparente dispersión o su débil conexión con el hilo conductor del viaje a Mongolia. Sin embargo, lejos de ser digresiones gratuitas, constituyen una clave interpretativa del itinerario interior del autor y de su tentativa —literaria y existencial— de situarse ante el misterio de lo religioso en un tiempo secularizado.

Ahora bien, el enfoque culturalista que adopta Javier Cercas, donde el cristianismo se perfila más como herencia identitaria que como acontecimiento de revelación trascendente, puede resultar insuficiente, incluso frustrante, para los lectores creyentes que esperan una indagación teológica más sólida. Ciertamente lo es. El autor, aun con su reconocida agudeza intelectual, parece quedar encerrado en los márgenes de una razón ilustrada que rehúye toda apelación a la trascendencia. Su mirada, tan lúcida como limitada, se mueve en el plano visible de las cosas, sin abrirse del todo a la posibilidad de un sentido último, de un porqué que trascienda lo meramente constatable.

Este límite —comprensible desde su horizonte vital— empobrece, sin embargo, el alcance del libro para quienes entienden la fe no como una costumbre heredada, sino como experiencia viva de comunión con el Misterio absoluto. La pregunta por la vida eterna y la resurrección aparece, pero la respuesta dogmática queda en gran medida fuera de campo. Es precisamente este hueco el que hace necesaria la sección siguiente.

6.3. Vida eterna, fe y conversión: una respuesta teológica (católica y protestante) a la pregunta de Cercas

¿Vida eterna para los «buenos»? Misericordia, fe y gracia: de la consolación pastoral al juicio teológico

El núcleo último del libro —el encargo de la madre de Cercas y la escena final de la llamada de Francisco tras su muerte— obliga a tomar en serio la pregunta que recorre soterradamente toda la obra: ¿hay vida eterna y será posible el reencuentro con quienes amamos? No es una cuestión lateral, sino la que decide si la «locura» de la fe cristiana es pura fantasía consoladora o una esperanza fundada.

En este punto resulta iluminador el episodio, ya clásico, en el que el papa Francisco consuela a un niño —Emanuele— que le pregunta si su padre, ateo, «está en el cielo». La escena se ha convertido en signo poderoso para muchos y en motivo de perplejidad para otros. El papa, apelando solamente al corazón paternal de Dios, subrayó la bondad concreta del difunto —había bautizado a sus cuatro hijos— y preguntó a los presentes si Dios «abandona a sus hijos» o «abandona a los buenos»; la asamblea respondió con un «no» rotundo. «Dios seguramente estaba orgulloso de tu padre», concluyó, invitando al niño a «hablar» y «rezar» por él 9. La escena, indudablemente pastoral, sostiene la esperanza del pequeño sin tecnicismos: pone en primer plano la misericordia y la bondad reconocible.

Ahora bien, el riesgo es claro: ese registro puede parecer deslizarse hacia un «buenismo» que haría de la salvación un derecho natural del que bastaría la decencia moral, al margen de la fe y de la gracia. Conviene, por tanto, formalizar la cuestión para evitar equívocos.

La fe católica confiesa que existe vida eterna y que su figura propia es la comunión con el Dios trinitario en Cristo: «esta vida perfecta con la Santísima Trinidad… es el cielo», «estar con Cristo», plenitud y cumplimiento de los anhelos humanos 10. Esta consumación no borra la identidad, sino que la transfigura y abraza la comunidad de los santos 11. La Sagrada Escritura ancla esta esperanza: «Yo soy la resurrección y la vida» (Jn 11,25–26); «En la casa de mi Padre hay muchas moradas… os tomaré conmigo» (Jn 14,2–3); «Estaremos siempre con el Señor» (1 Tes 4,17); «Dios habitará con ellos… enjugará toda lágrima» (Ap 21,3–4) 12. Esta confesión del Credo —«creo en la vida eterna»— no es una fórmula retórica: expresa la verdad pascual que nos juzga y nos consuela.

La pregunta de Cercas —y la del niño Emanuele— reclama, sin embargo, perfiles concretos: ¿en qué condiciones se alcanza esa comunión? Aquí la doctrina exige dos movimientos unidos:

a) afirmar la primacía absoluta de la gracia y la necesidad de la fe;

b) sostener, a la vez, la posibilidad de salvación para quienes «sin culpa propia» no conocen explícitamente el Evangelio o la Iglesia, pero buscan a Dios y, movidos por la gracia, procuran cumplir su voluntad según la conciencia 13

Ésta es la clave hermenéutica que evita tanto el exclusivismo rígido como el moralismo autosuficiente. No se legitima una salvación por «buenos modales»; se reconoce que Dios puede conducir —«por caminos que Él solo conoce»— a la fe salvífica a quien no tuvo oportunidad real de conocer a Cristo, sin que por ello cese la obligación misionera de la Iglesia.

Esta articulación —gracia primera, fe necesaria, misericordia activa de Dios— ya la había formulado el concilio de Trento al tratar la justificación (gracia preveniente y cooperación), y fue celosamente protegida frente al pelagianismo y semipelagianismo por Orange II (529), que rechazó toda pretensión de que el ser humano pueda iniciar la salvación con fuerzas propias 14. El Catecismo reitera: «Nuestra justificación proviene de la gracia de Dios. La gracia es el favor —ayuda gratuita e inmerecida— que Dios nos da para responder a su llamada» 15. El papa Francisco, en Gaudete et exsultate16, ha denunciado explícitamente las formas nuevas de pelagianismo: el voluntarismo que confía en el esfuerzo y el cómputo de obras más que en el don recibido; recuerda que sólo sobre la base del regalo aceptado humildemente puede hablarse de cooperación.

¿Qué lugar ocupa, entonces, la respuesta del papa al niño? Leída teológicamente, no canoniza un «automatismo» del ser bueno ni sustituye la fe por una ética autónoma. Es una palabra de consuelo que remite —implícitamente— a lo que Vaticano II enseñó: Dios quiere que todos se salven (1 Tim 2:4) y no niega su auxilio a quienes, «sin culpa propia», no han llegado a un conocimiento explícito de Cristo y, sin embargo, «con la gracia», buscan el bien 17. Pastoralmente, ante un dolor infantil, se evita un casuismo frío y se confiesa lo que la Iglesia puede afirmar con certeza: la misericordia de Dios no es menor que el bien real obrado, y su juicio no consiste en cruzar listas, sino en el encuentro purificador con Cristo Juez y Salvador, donde «ante su mirada se disuelve toda falsedad» 18. Para decirlo con precisión: si hay salvación, es por Cristo y su gracia; si alcanzan la vida eterna quienes no conocieron explícitamente a Cristo, la alcanzan en Cristo y por los dones que su Espíritu les ofreció de modos que nosotros ignoramos.

Desde aquí puede responderse también a la objeción de sospecha de «pelagianismo» en este tipo de gestos. Francisco jamás defendió que las «buenas obras» basten. Otra cosa es el «buenismo» cultural contemporáneo —una ética sentimental sin escatología—, que sí conviene evitar. De todas formas, la posición católica no es esa: es cristocéntrica y graciológica. El bien real en quien no cree explícitamente puede ser signo de una obediencia implícita a la verdad y al bien, despertada por la gracia; pero nunca mérito autónomo que obligue a Dios.

Vuelve, además, la pregunta existencial de Cercas: «¿Se reencontrarán mis padres?». La tradición responde que la consumación será comunión: la unidad del género humano en Dios, «fuente inagotable de felicidad, paz y mutua comunión» 19. Reconocimiento sí, pero transfigurado: el amor no se pierde; queda cumplido sin los límites de la forma terrena (cf. Mc 12,25). La esperanza cristiana no promete el regreso de las situaciones tal cual, sino algo mayor: ser con y para los otros en Dios, «siempre con el Señor» (1 Tes 4,17). Esta es, a mi juicio, la respuesta firme que el propio Cercas esperaba leer: sí hay vida eterna; sí hay comunión; sí habrá reencuentro en Cristo, no por «ser buena gente» a secas, sino por el don que recibimos y al que somos llamados a responder.

Una respuesta con acento católico-evangélico y ecuménico

En este mismo horizonte resulta fecunda la aportación de las teologías de la Reforma. La Confesión de Augsburgo (art. IV) formula el nervio del protestantismo clásico: no podemos obtener el perdón «por nuestro propio mérito», sino «por pura gracia… mediante la fe»; por Cristo «se nos dan la justicia y la vida eterna» 20. El Catecismo de Heidelberg (P. y R. 21) define la verdadera fe como «conocimiento cierto de lo revelado y confianza» que el Espíritu infunde por el Evangelio, de que Dios me concede perdón, justicia eterna y salvación, de pura gracia por los méritos de Cristo 21. La Confesión de Fe de Westminster (cap. 32) describe con sobriedad el estado intermedio: tras la muerte, las almas de los justos «son recibidas en los más altos cielos… aguardando la redención de sus cuerpos» 22; y mira a la resurrección para la comunión definitiva. Los Treinta y Nueve Artículos anglicanos (art. XI) vuelven a lo esencial: «somos considerados justos ante Dios sólo por el mérito de Cristo… por la fe y no por las obras» 23. Y, en clave misionera contemporánea, el Pacto de Lausana (1974) sostiene a coro la unicidad de Jesucristo como único Salvador y Mediador, rechazando el sincretismo y cualquier automatismo salvífico: nadie es salvo «automáticamente»; el Evangelio llama a la respuesta personal de la fe 24.

A esta sintonía de fondo se añadió en 1999 un hito ecuménico: la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación (católicos y luteranos, hoy compartida además por metodistas, anglicanos y reformados). En su núcleo, ambas partes confiesan que la justificación es don inmerecido de Dios en Cristo, recibido por la fe, que perdona y renueva: Dios «declara y hace justos»; la fe no es obra que compra salvación, sino mano vacía que recibe el don 25. Dicho en breve: católicos y protestantes confiesan juntos que la vida eterna no se gana, se recibe; y que la fe en Cristo —viva por la caridad— es el camino ordinario de ese don.

¿Qué decir, entonces, al autor que pregunta por su madre y por el reencuentro de sus padres? Primero, que el Cristo vivo no prometió una emoción etérea, sino vida y resurrección: «en la casa de mi Padre hay muchas moradas… os tomaré conmigo» (Jn 14,2–3); «estaremos siempre con el Señor» (1 Tes 4,17). Segundo, que la fe no cancela los lazos: los consuma. La comunión de los santos —tan querida al catolicismo, tan real en la espiritualidad reformada del «único consuelo en la vida y en la muerte» (Heidelberg, P. y R. 1)— anticipa esa unidad que el Catecismo describe con precisión 26. El reconocimiento será verdadero, pero transfigurado: ya no «se casan ni se dan en matrimonio» (Mc 12,25), porque el Amor será todo en todos; el vínculo no se perderá, se colmará.

Con estas clave podemos releer el episodio pastoral que inquieta a algunos lectores de Francisco: cuando la Iglesia consuela a un niño, no está cambiando el criterio (fe, conversión, gracia), sino aplicando con delicadeza lo que confiesa: Dios quiere que todos se salven (1 Tim 2,4) y su gracia obra más hondo que nuestros esquemas; no legitima un «derecho natural a la salvación» ni un retorno al pelagianismo, que la Iglesia ha rechazado una y otra vez —también hoy, cuando Francisco advierte contra los «neopelagianismos» que diluyen el primado del don 27. La respuesta firme que Cercas parece necesitar —y que puede ser dicha sin herir— es ésta: sí hay vida eterna; sí hay reencuentro en la comunión de Dios; y sí, el camino ordinario es la fe en Jesucristo y la conversión del corazón. Cuando alguien no lo ha conocido «sin culpa propia», Dios no queda atado por nuestra ceguera y puede conceder lo que Cristo ganó para todos.

En esta dirección, la teología de Hans Küng en ¿Vida eterna? resulta útil por su sobriedad crítica: limpia imágenes gastadas, evita un pintoresquismo ultraterreno y pregunta qué significa, hoy, hablar con rigor de resurrección, juicio y consumación personal sin desfondar la esperanza cristiana. Si la eternidad no fuese don y encuentro, sino prolongación de lo mismo, perdería su nombre. Küng defiende una inteligibilidad que no rebaje el núcleo pascual: la vida eterna es la vida de Dios participada, no una duración sin contenido.

Así, a la hora de pensar la «vida eterna» Hans Küng parte de una depuración radical de malentendidos. En primer lugar, señala que la resurrección no puede concebirse como un simple retorno a esta misma vida espaciotemporal. No se trata de reanimar un cadáver, como en los relatos de Lázaro, la hija de Jairo o el joven de Naín, que describen, cuando más, una prolongación provisional de la existencia biológica. La resurrección de Jesús, tal como la entiende el Nuevo Testamento, no es la repetición de ese esquema: no vuelve a la vida de antes para morir de nuevo, sino que atraviesa la frontera de la muerte de una vez para siempre y accede a una forma de existencia cualitativamente nueva, vinculada a la vida misma de Dios.

En segundo lugar, Küng insiste en que la eternidad no es una continuación indefinida, aburrida y empobrecida de nuestra biografía terrena. Hablar de «después de la muerte» es ya, en rigor, impropio, porque la eternidad no se rige por el antes y el después, ni por las coordenadas de espacio y tiempo tal como las conocemos. Lo que la fe cristiana expresa con ese lenguaje es más bien la irrupción de un modo de ser enteramente nuevo: un hombre nuevo en un mundo nuevo, liberado del ciclo repetitivo de nacimiento y muerte, frente al imaginario de las reencarnaciones interminables. La vida eterna es estar definitivamente con Dios y, precisamente por eso, participar de una existencia que no cabe en las categorías de prolongación o repetición.

Finalmente, Küng describe la resurrección como la asunción de la persona en la realidad última, primera y absoluta que los creyentes llaman Dios. Resurrección, exaltación, glorificación, ascensión no son episodios distintos, sino diversos modos figurados de aludir a un único acontecimiento: Jesús, al pasar por la muerte, no se hunde en la nada, sino que es acogido en el misterio inefable de Dios. Del mismo modo, el ser humano, al llegar a su término, no se disuelve en la nada, ni se diluye en un anonimato impersonal, sino que es llamado a una relación nueva y definitiva con esa realidad última. Visto «desde fuera», morir es ruptura de todas las relaciones con el mundo; visto «desde Dios», es apertura a una relación más honda, que ofrece al hombre, entero e indiviso, un futuro eterno, no en otro espacio o en otro tiempo, sino en el fundamento mismo de la realidad. La resurrección no es, por tanto, una suspensión caprichosa de las leyes de la naturaleza, sino el cumplimiento de la existencia en el punto exacto donde la naturaleza, obedeciendo a sus propias leyes, llega a su límite: paso de la muerte a la vida, de lo visible a lo invisible, de la oscuridad a la luz de Dios 28.

Por último, conviene volver un instante al propio libro de Cercas y a la lectura periodística de Juan Carlos Nieto. El mérito de la obra —con sus límites— está en exponer a un escritor no creyente a la vida real de la Iglesia, y en mostrar que hay algo más que aparato y consigna: misioneros, autocrítica, oración, sacramentos, pobres. El juicio anticlerical se modula en aprendizaje, en una suerte de «catequesis de gentiles», como escribió Nieto 29; y, sin embargo, quedó en el aire la respuesta dogmática a la vida eterna. Esa omisión es comprensible literariamente, pero teológicamente resulta decisiva. Porque si Jesús fuese sólo maestría ética, su promesa quedaría corta. La confesión de Nicea —el Hijo, verdadero Dios y verdadero hombre— sostiene la única respuesta que no defrauda: «Yo soy la resurrección y la vida». Ante esa voz, la bondad no se borra; se cumple en gracia y verdad.

6.4. Público objetivo y recepción posible

La lectura interpela de manera particular a quienes provienen de contextos cristianos, pero viven hoy desde una fe frágil, intermitente o casi extinguida. Cercas no evangeliza, no es un misionero ni quiere serlo, pero tampoco ridiculiza; plantea preguntas desde una lucidez que no rehúye la vulnerabilidad. El lector se ve obligado a confrontar sus propias creencias, prejuicios y anhelos. En este sentido, el texto actúa como espejo de una religiosidad cultural que, aunque secularizada e impregnada de valores ajenos a su matriz de fe, sigue atravesada por símbolos, memorias y necesidades espirituales.

La obra está destinada a un lector culto, interesado en la literatura, la historia contemporánea y el fenómeno religioso, en especial la Iglesia católica romana y su obispo-monarca. No requiere fe para ser comprendida, pero sí apertura para dejarse interpelar. Es ideal tanto para creyentes con sentido crítico como para no creyentes que no han clausurado la pregunta por el sentido. Puede funcionar, en contextos académicos, como puerta de entrada a un debate más amplio sobre la figura del fallecido papa Francisco, la plausibilidad contemporánea de la fe y el lugar de la Iglesia en la cultura postcristiana.

7. Conclusión

El loco de Dios en el fin del mundo es una obra singular que contribuye, desde la literatura, al diálogo entre fe y cultura desde su propia óptica. No es un libro devocional, sino el testimonio de que la fe sigue siendo una pregunta viva, incluso para quienes creen haberla perdido o nunca la tuvieron y/o la rechazan. Cercas logra tender puentes entre mundos que suelen vivir de espaldas: el literario y el eclesial (católico), el laico y el religioso, lo racional y lo espiritual.

En tiempos de dogmatismos opuestos —religiosos y antirreligiosos—, esta obra ofrece una tercera vía: la del humanismo irónico, inquieto y profundamente honesto, que no se avergüenza de formular la pregunta radical por la «vida eterna» (uno de los principales núcleos evangélicos), aun cuando no se atreva a pronunciar del todo la respuesta de la tradición cristiana. Es precisamente ahí donde la teología, católica y protestante, puede y debe hacerse presente: no para sofocar la voz del narrador, sino para mostrar que la «locura de Dios» de la que habla Cercas tiene nombre, rostro y promesa: Jesucristo, crucificado y resucitado, «locura para los gentiles» y sabiduría de Dios para quienes se fían de Él.

NOTAS:

1. Javier Cercas, El loco de Dios en el fin del mundo (Barcelona: Random House, 2025).
2. Ibid., 57.
3. Ibid., 57.
4. Ibid., 461.
5. San Agustín, Confesiones, libro IX, caps. 11–13.
6. Entrevista a Javier Cercas por Fernando de Haro, «La Mañana Fin de Semana», COPE, 1 de junio de 2025.
7. 1 Cor 15:13–14.19.
8. Javier Cercas, El loco de Dios, 333.
9.  «Is my dad in heaven, little boy asks pope», America Magazine, 16 de abril de 2018; «A child cries… “he was a good man, he is with God”», La Stampa – Vatican Insider, 16 de abril de 2018; «Pope Francis consoles a boy…», Rome Reports, 16 de abril de 2018; «“Is my dad in heaven?”», National Catholic Reporter, 16 de abril de 2018.
10. CIC, 1024–1025.
11. CIC, 1025, 959, 954–962, 1045.
12. Citas bíblicas según Biblia de Jerusalén, ed. española (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2019).
13. CIC, 847; Concilio Vaticano II, constitución dogmática Lumen gentium, 16.
14. Concilio de Orange II [529], cánones contra el pelagianismo y semipelagianismo.
15. CIC, 1996.
16. Papa Francisco, Gaudete et exsultate, nn. 47–62.
17. Lumen gentium, 16.
18. Spe salvi, 47.
19. CIC 1045.
20. Cf. Hans Küng, ¿Vida eterna? Respuesta al gran interrogante de la vida humana (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1983). Cabe recordar que para Küng la vida eterna no es un mero deseo o proyección psicológica del hombre, sino existencia concreta (64-68); Entiende también que la vida eterna no solo existe, sino que puede ser experimentada (130-134); la «vida eterna» no es un simple prolongarse de esta vida ni una reanimación del cadáver, sino el paso, en la muerte, a una forma de existencia cualitativamente nueva, en la que la persona es asumida en la realidad última de Dios (190-193).
21. Confesión de Augsburgo (1530), art. IV «De la justificación».
22. Catecismo de Heidelberg (1563), P. y R. 21 «¿Qué es la verdadera fe?».
23. Confesión de Fe de Westminster (1647), cap. 32 «Del estado del hombre después de la muerte…».
24. Treinta y Nueve Artículos de Religión (1571), art. XI «De la justificación del hombre».
25. Pacto de Lausana (1974), declaración «La singularidad y universalidad de Cristo».
26. CIC, 954–962; 1045.
27. Papa Francisco, Gaudete et exsultate, 47–62.
28. Cf. Hans Küng, ¿Vida eterna? Respuesta al gran interrogante de la vida humana (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1983), 190-193.
29. Juan Carlos Nieto, «“El loco de Dios en el fin del mundo”: Cercas, el soldado de Francisco», El Debate, 1 de noviembre de 2025.

AUTOR:

Juan G. Biedma. Teólogo protestante y ecumenista, como gusta firmarse. Conocido por su labor ecuménica, actualmente dentro de la Iglesia Evangélica Luterana a la que pertenece. Como divulgador destaca por la creación del boletín digital InfoEkumene, dedicado a las noticias y documentación ecuménica. Su trayectoria académica y profesional comenzó estudiando Ciencias Bíblicas en la Escuela Bíblica de Madrid (Diplomado en Ciencias Bíblicas, 1978); Diplomatura en Historia y Teología del Ecumenismo, tras lo cual complementó su formación con estudios en Religiones y Diálogo Interreligioso, y en Sectas/Nuevos Movimientos Religiosos, todo en el Centro Ecuménico de Madrid; Licenciatura en Ciencias Religiosas en la Facultad de San Dámaso (Madrid); y Estudios Eclesiásticos requeridos para la formación del Diaconado Permanente en el Seminario Conciliar de Madrid (1985-86), ordenado diácono en diciembre de 1986, por el cardenal de de Madrid Suquía Goicoechea. En la actualidad estudia un Máster en Teología Reformada. Ha sido secretario-ayudante del Arzobispo Castrense de España, Estepa Llaurens y secretario de la revista Pastoral Ecuménica y de Julián García Hernando (1988-2006). Además, ha publicado diversos artículos y reseñas en la obra colectiva Plurtalismo Religioso en España, en Pastoral Ecuménica, Biblia y Fe, Vida Religiosa, Catequeta y otras revistas y medios digitales, sobre ecumenismo y sectarismos. También ha colaborado con diversos organismos de la Iglesia católica en encuentros internacionales y trabajos confidenciales.

AGENDA

8 noviembre 2025 – Sábado

17'00 horas (Hora de Argentina)

Oración por la Unidad de los cristianos

Parroquia Santa Julia, Av. Juan Bautista Alberdi, 1198 - CABALLITO

BUENOS AIRES (Argentina)

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

9 noviembre 2025 – Domingo

17’15 horas (Hora de Argentina)

XX Encuentro de Oración por la Paz en el Espíritu de Asís
Basílica de San Francisco de Asís. Alsina, 380
BUENOS AIRES (Argentina)

18’00 horas

Oración común de Taizé
Cripta de la Iglesia San Antonio María Claret (entrada por Calle Ramada, 14, Casal Claret)
VIC (Barcelona)

10 noviembre 2025 - Lunes

19’30 horas (Hora de Argentina)

87º aniversario del Pogrom Alemán de Noviembre de 1938
Acto de conmemoración. Kristallnacht (la noche de los cristales rotos)
Parroquia Sagrada Eucaristía. Avda, Santa Fe, 4320
BUENOS AIRES (Argentiba)

20'15 horas (Hora de Chicago -GMT-5-)

Oración de Taizé por la Paz y la Unidad
St. Margaret Mary Catholic Church. 111 South Hubbard St. Algonquin
ILLINOIS (Estados Unidos)

21’00 horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

11 noviembre 2025 – Martes

18’00 horas

Curso Bíblico Ecuménico 2025 – 2026
Ecumenismo en marcha: Caminando juntos hacia la unidad
El ecumenismo, hoy por Cristhing Monsalve
Centro Ecuménico “Julián García Hernando", c/ José Arcones Gil, 37, 2º
MADRID
ON LINE

21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

12 noviembre 2025 – Miércoles

20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)

14-16 noviembre 2025

Encuentro musical entorno a las músicas del mundo
ARTAZA (Navarra)

14 noviembre 2025 – Viernes

20’30 horas

Oración Común estilo Taizé
Parroquia Santa María madre de la Iglesia. C/ Gómez de Arteche 30 – CARABACHEL ALTO
MADRID

21’00 horas

Oración común de Taizé
Cripta santuario Inmaculado Corazón de María. C/ Ferraz, 74
MADRID

21’00 horas

Oración común
Iglesia de San José, c/ Colón
TERRASSA (Barcelona)

21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

15 noviembre 2025 – Sábado

• Fiesta sintoísta del Shichi-go-san

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

21’00 horas

Oración al estilo Taizé
Cripta Iglesia San Francisco de Asís, c/ San Francisco
TARRAGONA

17 noviembre 2025 – Lunes

19’00 horas (Hora de Argentina)

Oración Ecuménica. 1700 años Concilio de Nicea
Catedral Metropolitana. Intercesión Avda. Rivadavia y San Martín
BUENOS AIRES (Argentina)

19’00 horas

Oración al estilo de Taizé
Locales parroquiales
ARENYS DE MUNT (Barcelona)

21’00 horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

18 noviembre 2025 – Martes

18’00 horas

Curso Bíblico Ecuménico 2025 – 2026
Ecumenismo en marcha: Caminando juntos hacia la unidad
El diálogo según Ecclesiam Suam. Por Aitor de la Morena
Centro Ecuménico “Julián García Hernando", c/ José Arcones Gil, 37, 2º
MADRID
ON LINE

21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

19 noviembre 2025 – Miércoles

17'00 horas (Hora de Argentina)

Jornada académica de Libertad Religiosa y Dignidad Humana

Por Rabino Fishel Szlajen

Teatro Mercedes Sosa. c/ General José de San Martín, 479

SAN MIGUEL DE TUCUMÁN (Argentina)

19'00 horas

Oración por la Paz y la Unidad

Parroquia de Cristo Rey, c/ Monasterio de Nuestra Señora del 

Pueyo, 1

ZARAGOZA

19'00 horas

Oración Interreligiosa

Iglesia Reformada de Aragón. c/ Mariano Supervía, 52

ZARAGOZA

20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)

21 noviembre 2025 – Viernes

• Presentación de la Virgen María

19’00 horas

Oración de Taizé
Parroquia de San Federico. C/ Alcalde Martín de Alzaga, 21
MADRID

20’30 horas

Oración Común estilo Taizé
Parroquia Santa María madre de la Iglesia. C/ Gómez de Arteche 30 – CARABACHEL ALTO
MADRID

21’00 horas

Oración común de Taizé
Cripta santuario Inmaculado Corazón de María. C/ Ferraz, 74
MADRID

21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

22 noviembre 2025 – Sábado

16'00 horas (Hora de Brasil)

IV Encuentro de la Red Internacional de líderes "Somos Uno"

La esperanza no defrauda (Rom 5,5)

BRASIL

ON LINE

17’00 horas (Hora de Argentina)

Encuentro de Oración por la Unidad
Parroquia de la Asunción, Gavilán 1137
BUENOS AIRES (Argentina)

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

21’30 horas

Oración Taizé
Convento de las Vedrunes de Caldes de Malavella, c/ Doctor Furest
CALDES DE MALAVELLA (Girona)

23 noviembre 2025 – Domingo

• Fiesta sintoísta del Niiname-Sai
• Cristo Rey

17’30 horas (Hora Argentina)

Espacio de Oración por la Unidad
Parroquia de ja Asunción. Franklin. 2173 - FLORES
BUENOS AIRES (Argentina)

24 -30 noviembre 2025

XIII Jornadas de Desierto On Line
Comunidad Ecuménica Horeb Carlos de Foucauld
ON LINE

24 noviembre 2025 - Lunes

• Martirio del Guru Tegh Bahadur

21’00 horas horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

25 noviembre 2025 – Martes

18’00 horas

Curso Bíblico Ecuménico 2025 – 2026
Ecumenismo en marcha: Caminando juntos hacia la unidad
Diálogo interreligioso (I) por Temir Naziri
Centro Ecuménico “Julián García Hernando", c/ José Arcones Gil, 37, 2º
MADRID
ON LINE

20’45 horas

Oración de Taizé
Parroquia Mare de Déu dels Dolors, c/ Begur, 10
BARCELONA

21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

26 noviembre 2025 – Miércoles

20’00 horas

Encuentro Ecuménico de Adviento
Salón parroquial Cristo Rey. Plza. España, 2
SABIÑÁNIGO (Huesca)

20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)

27 noviembre 2025 – Jueves

• Conmemoración Baha’i de la Ascención de 'Abdu'l-Bahá

19’45 horas

Oración con los Salmos
Iglesia de San Pedro - Seu d'Ègara- Plaza del Rector Homs, s/n.
TERRASSA (Barcelona)

28 noviembre 2025 – Viernes

20’30 horas

Oración con cantos de Taizé
Parroquia de Nuestra Señora de Moratalaz. C/ Entre Arroyos, 19
MADRID

20’30 horas

Oración Común estilo Taizé
Parroquia Santa María madre de la Iglesia. C/ Gómez de Arteche 30 – CARABACHEL ALTO
MADRID

21’00 horas

Oración común de Taizé
Cripta santuario Inmaculado Corazón de María. C/ Ferraz, 74
MADRID

21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

30 noviembre 2025 – Domingo

• San Andrés, apóstol
• Adviento

18’30 horas

Oración común al estilo de Taizé
Parroquia de Santa María. c/ de Joan Puig, 3.
RUBÍ (Barcelona)