LA LIBERACIÓN

El concepto de “Liberación”

por Eliana Valzura

CLAVE:

• Un abordaje filosófico para contribuir al pensamiento teológico

Si pensamos en la palabra “liberación”, de antemano estamos presuponiendo algún tipo de “opresión”, “dependencia” o “esclavitud”. “Liberarse” es liberarse-de, desatarse-de, desasirse-de, soltarse, en fin, de algo que impide el despliegue de la libertad, de la voluntad de decisión, el ejercicio pleno de los derechos, de la consecución de los objetivos, de la felicidad (se entienda como se la entienda), de la vida plena.

De manera, entonces, que “liberación” es un concepto que debe entenderse contextualmente, individualmente, pero también colectivamente, interiormente, aunque a la vez exteriormente. Es imposible e improductivo pensar la “liberación” de manera abstracta y desacoplada de las circunstancias que se dan en la realidad y que la condicionan, positiva o negativamente. El concepto de “liberación”, entonces, es relacional, depende del otro/a y depende de las condiciones materiales de posibilidad: históricas, sociales, culturales, económicas, políticas, etc.

Theodor Adorno, en su Minima moralia (2001) 1 se pregunta cómo se puede vivir una “vida buena” en medio de una “vida mala”, y esa pregunta puede servirnos como disparador para pensar que, sea lo que sea que le adjudiquemos al concepto de “vida buena” —es decir, cómo la entendamos, cómo la definamos— habrá cuestiones estructurales o superestructrales que de alguna u otra forma influirán o directamente determinarán la vida, de modo de favorecer o perjudicar la consecución de esa “vida buena”. Adorno llega a la conclusión de que no es posible esa vida buena en una vida que llama “falsa”: “No cabe la vida justa en la vida falsa” (p. 37), porque: “Hasta las normas que reprueban la organización del mundo son deudoras de su deformidad” (p. 187). La opción de Adorno, a mi juicio, determinista, es la resistencia a la “vida falsa” y la protesta (Problemas de Filosofía moral, 2019, Lección 17).2

Judith Butler retoma esta línea de pensamiento para establecer su concepto de “Precaridad”.

Hay una diferencia entre la común “precariedad” (“precariousness”) y “precaridad” (“precarity”). La primera es inherente a la condición humana, y es igualadora: todos los seres humanos somos precarios porque estamos expuestos a la contingencia y a la muerte. La precariedad es característica de toda vida. La precaridad, mientras tanto, se debe a sistemas de distribución desigual de poder, recursos y derechos, lo que afecta asimétricamente a las personas según su condición (social, cultural, de origen, etnia, género, etc.). Dadas determinadas variables, algunas personas estarán más expuestas que otras a la precaridad, y, por lo tanto, más vulnerables y más carentes 3.

Sería imposible pasar por alto, en este breve ensayo, a la filosofía surgida en los ’70 en Argentina, llamada “Filosofía de la liberación”, la cual se propone repensar todo el quehacer filosófico desde la periferia, es decir, no con categorías eurocéntricas, sino mediante un pensamiento situado —que emerge de la condición y situación contextual del sujeto que piensa— y un método al que se llamó “Analéctica” (de “ana”-más allá). La propuesta es pensar a la otredad de un sujeto al que la filosofía no había reconocido como sujeto (el sujeto latinoamericano) y pensarlo desde su absoluta otredad, sin intentar categorizarlo, tematizarlo, desde parámetros ya prepensados. No solamente eso, sino que la Filosofía de la Liberación no es meramente un “pensar”, sino también una praxis: un pensar que impulsa la praxis, y una praxis de liberación. Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, Carlos Cullen, Rodolfo Kusch son algunos de sus pensadores originales. Esta filosofía lleva la categoría de “opresión” a la máxima expresión, la exclusión, de acuerdo a la realidad vivida en Latinoamérica. En la actualidad, y por lo que iremos viendo, puede extenderse a todo el mundo.

Al igual que sucede con el concepto de “liberación”, si hablamos de “libertad” estamos frente a un concepto relativo: se es libre respecto de algo o se es libre en algún aspecto.

Un griego, por ejemplo, pensará a la libertad como la completa armonía con la determinación de la naturaleza, y con una vida gobernada por la razón, es decir, lejos del dominio de las pasiones. Con la filosofía de Platón —especialmente en La República 4— el concepto de “libertad” se relaciona con el de “polis”. Solo en ella el ser humano puede ser verdaderamente libre. Quiere decir, entonces, que claramente el concepto no es absoluto sino relativo. Si se dan las condiciones ideales de la polis, entonces se puede ser libre. De alguna forma, la organización de la polis garantiza la vida libre de los individuos, en tanto se sometan a la ley que es según la razón. Aristóteles lo explica bien en su Política y en su Ética 5. En Política, además, Aristóteles entiende que la libertad verdadera en el marco de la polis se consigue obteniendo primero la libertad del alma, mediante la vida contemplativa.

Pareciera, entonces, que hay un acto volitivo en la libertad, una búsqueda de la libertad y, particularmente en Platón, podría darse el caso de un “exceso” de libertad que provoque anarquía o tiranía, con lo cual se entiende que el “exceso” de unos/as puede resultar en la “carencia” de otros/as, con su consecuente esclavitud.

John Locke (1632-1704) 6, por su parte, entiende que el ser humano es naturalmente libre. Y en ese estado de naturaleza moral puede juzgar y decidir lo que es bueno y necesario para sí y para el/la otro/a, y para el cuidado de sí y del/a otro/a. Esta “ley de la naturaleza” encuentra su base de sustentación para Locke en Dios y su voluntad, que ordena las relaciones justas de reciprocidad. Así y todo, los seres humanos pueden sustraerse de este estado benéfico por sus pasiones, o su ignorancia, torciendo las leyes naturales, y de este modo quitándole la libertad a un/a otro/a. En lugar de esto, los seres humanos, en pleno ejercicio de su libertad, también pueden proponerse un “contrato de sujeción”, por medio de su consentimiento, a través del cual se establece la comunidad civil y política donde cada cual tiene derechos y obligaciones respecto del cuerpo total. Sin embargo, nadie puede ser “arrancado” de su estado natural de libertad si no presta su consentimiento a través de un pacto para transferir al “cuerpo político” el poder fiduciario de actuar en nombre de la comunidad. Esta libertad natural, para el contractualista Locke, le permite al ser humano que momentáneamente ha delegado su facultad —sin perderla— en un gobierno que vela por los intereses de la comunidad, volver a recuperar ese poder y darse otro gobierno, si de alguna manera este fallara en sus medios o fines.

Le debemos, también a Locke, la idea de la libertad como el derecho al “propio cuerpo” (el derecho de sí), por lo tanto, si alguien/algo fuera en contra de esa libertad y ese derecho, las personas tienen la posibilidad de la rebelión frente a la opresión, en lo que Locke llamó “estado de guerra” para poner fin a la vulneración de esa libertad, puesto que la ley natural es la preservación de sí y de los/las demás.

Cuando al pueblo se le hace sufrir y se encuentra expuesto a los abusos del poder arbitrario, la rebelión tendrá lugar, por mucho que se les diga que sus gobernantes son hijos de Júpiter, sagrados o divinos, descendidos de los cielos o autorizados por ellos, o cualquier otra cosa. Un pueblo que es maltratado y cuyos derechos no son respetados, estará siempre listo para, en cualquier ocasión, sacudirse de encima la carga que pesa sobre él. Deseará y buscará esa oportunidad que no suele tardar mucho en presentarse cuando se trata de asuntos humanos, siempre sujetos a cambios, debilidades y accidentes (§ 224)

La libertad en Kant (1724-1804) puede entenderse en dos sentidos, tal cual se desprende de su Crítica de la razón práctica (2003) 7 y de su Fundamentación para una metafísica de las costumbres (2012) 8: en un sentido negativo, como independencia de influencias externas (heteronomía), y en un sentido positivo, como autonomía (capacidad de la voluntad de autorregulación). Sin embargo, tampoco en Kant la libertad es entendida como algo abstracto, puesto que se da en el marco del imperativo categórico, que implica actuar de acuerdo con máximas que puedan universalizarse. Si mi elección de acción puede universalizarse, esto significa que será ley para los/las otros/as, pero también para mí, de modo que este imperativo categórico, surgido de la autonomía/libertad de la razón y fundamentado en ella, actuaría como una suerte de “ordenador” de la vida en común. Si la utopía de una libertad basada en la razón, y a su vez en el imperativo categórico, fuera aplicada in extenso en la sociedad humana, no habría necesidad de “liberación”, puesto que no existiría la opresión ni la dependencia. Pero, ya lo previó Kant, existen ciertas “patologías de la voluntad” que implican que no todo actuar sea conforme al imperativo categórico, es decir, de carácter moral y conforme a la razón. Por lo tanto, las leyes morales tienen el carácter de mandato: para la voluntad autónoma, no será coercitiva, para la voluntad heterónoma (no dirigida por la razón), sí.

Una última palabra sobre Kant: como vimos en Locke, también en Kant encontramos la idea de “contrato social” actuando como ordenador de la libertad y garante de los derechos. En la formulación de Kant, este contrato realizaría el “reino de los fines”, donde cada miembro legislador obra de acuerdo a máximas universalizables y trata a todos los miembros como fines en sí mismos y no como medios para sus deseos egoístas.

En Hegel (1770-1831), la idea de libertad adquiere un matiz que nos interesa destacar. En Principios de la Filosofía del derecho (2004) 9 y en Lecciones sobre la Filosofía de la historia universal (2004) 10, el estado es la condición de posibilidad de la libertad —entendida como voluntad y autoconsciencia de esa voluntad— y no es individual sino colectiva. Solo en un estado libre el individuo puede ser libre. La libertad es también un estado de la consciencia que se sabe libre y se quiere libre, es decir que lograr la libertad depende de dos cosas: de un estado acorde a la razón que se funda en el derecho, y de que el individuo se reconozca capaz de su propia determinación. El estado no responde a intereses particulares, sino generales, y sus leyes se basan en la libertad de la generalidad.

Como se puede observar a grandes rasgos en estos tres filósofos, la idea de libertad —con matices— está íntimamente relacionada a la sociedad y al gobierno/estado. El gobierno debe ser fruto de la autodeterminación de las personas y los pueblos, y es también garante del ejercicio de la libertad de esas personas y esos pueblos. Estaban en tiempos de monarquías absolutas, y ese no es un detalle menor a la hora de pensar cómo concibieron la libertad.

Marx (1818-1883) es, en cierta forma, un continuador de las ideas de Hegel, pero también un superador. La libertad del estado no es suficiente si no llega a la sociedad y al individuo y, por tanto, entiende la libertad como “emancipación”. En su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel 11 esboza la idea de que el estado es una de las formas profanas de alienación, ya que no resuelve las opresiones que se observan en la sociedad civil. La Revolución burguesa había derrocado al Antiguo régimen, pero no había logrado emancipar a toda la sociedad, convirtiéndose a sí misma, a su vez, en clase dominante. En este contexto, para Marx, el estado es fruto de la desigualdad estructural cuya base es la división social del trabajo y la propiedad. La clase dominante toma el poder político (el estado) e impone su propio interés de clase a la generalidad. Estos temas relacionados con la libertad son desarrollados profusamente en los escritos posteriores de Marx, sobre todo a partir de La ideología alemana y Tesis sobre Feuerbach (1845), cuando teoriza sobre los que serán sus puntos básicos: alienación, explotación, modos de producción, etc.

Marx dirá que la libertad es la esencia humana, pero, “la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de relaciones sociales” 12. Esto quiere decir que, nuevamente, el concepto de “libertad” se relaciona directamente con factores contextuales, puesto que toda libertad depende de múltiples variables que se dan en sociedad. El diagnóstico de Marx no es auspicioso como el de sus antecesores: el estado no garantiza la libertad, es más, a veces profundiza la dependencia, de modo que lo que se impone, en el pensamiento de Marx es una revolución (lenta o radical), que permita al ser humano “liberarse”, es decir, salir de las condiciones que le impiden autodeterminarse.

Siguiendo a Emmanuel Levinas (1999) 13 Enrique Dussel (1977) 14 plantea un concepto de libertad fundamentado en la ética de la otredad: solo se puede ser absolutamente libre cuando respondo a ese otro/a que se me presenta —siempre otro, siempre exterior a mí— y me interpela: “El rostro del hombre se revela como otro cuando se recorta en nuestro sistema de instrumentos como exterior, como alguien, como una libertad que interpela, que provoca, que aparece como el que resiste a la totalización instrumental. No es algo; es alguien” (P. 56). Ese “otro” que emerge y debe ser sujeto de una praxis de liberación es, en América, el “pobre”, el “vulnerable”, el que “está oprimido” y, más drásticamente, el “excluido”. A partir de ese reconocimiento ético de la otredad que interpela es que se deben tomar las decisiones prácticas (políticas, económicas, etc.) que redundarán en la liberación.

Una vez que hemos esbozado la idea de que la libertad —incluso la libertad ontológica— no puede entenderse sino en relaciones directas con un entorno, esto es, que no existe libertad posible en un contexto opresivo, llegamos a la conclusión de que “libertad” no es un concepto abstracto, sino relacional. Esas relaciones que influyen y determinan de muchas formas la libertad son relaciones jerárquicas y de poder, y, una vez establecidas, propician o recortan la posibilidad de que el ser humano (libre) pueda ser real y prácticamente libre. Es aquí que entra a jugar el concepto que nos convoca, el de liberación.

Una estación ineludible en este breve repaso, y llegados a este punto, es la del filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) y su concepto de “biopoder”.

En Historia de la sexualidad (1993), Foucault explica que el poder actúa como dispositivo en la configuración del sujeto (“el que está sujeto”, dice). Ese poder logra actuar porque no es explícito y “logra esconder de sus mecanismos” (p.51). Ese poder es concebido como “relaciones” omnipresentes, no se “tiene” sino que se ejerce y es inmanente a todas ellas. A partir del siglo XVII, explica, el poder comenzará a ser un “poder sobre la vida”, primero considerando al cuerpo como “máquina”: “su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos” (p.83) y luego, como “cuerpo especie”: “la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores” (p.83). El poder, dirá, cambia el paradigma antiguo de “hacer morir o dejar vivir” por otro más inquietante de “hacer vivir o de rechazar hacia la muerte” (p.83), puesto que el poder ya no será matar, sino invadir la vida completamente a través de intervenciones y regulaciones por medio de las cuales se controlará biopolíticamente a las personas. Para ejercer ese biopoder se utilizan diversas tecnologías, una de las cuales será el dispositivo de sexualidad, dirá Foucault. El biopoder da como resultado una sociedad normalizadora y normalizada, ya que el poder es disciplinador y normalizador y busca “cuerpos dóciles”.

Las revelaciones de Foucault son inquietantes, toda vez que un “cuerpo dócil”, “normalizado” (es decir, obligado a “entrar” en la “norma”), un cuerpo “controlado biopolíticamente” es uno, a todas luces, que ha perdido su libertad, pero —tal vez— ni siquiera lo advierte. Ya no hay un poder en manos del estado que actúa negativamente, sino que existe un poder mucho más allá del estado, que está en manos de quien lo ejerce y tiene la capacidad de invadir completamente la vida, incluso al punto de construir subjetividades. Estos dispositivos de poder se hallan en la escuela, la fábrica, la oficina, la familia, la iglesia, etc., y por medio de ellos es posible “vigilar”, que es mucho más eficaz que “castigar” 15.

Ya que la liberación implica necesariamente una opresión —y la opresión es una característica distintiva, incluso, de las sociedades con gobiernos elegidos democráticamente—, y ya que opresión/liberación/libertad son conceptos relacionales y contextuales (no abstractos e inmutables) ¿de qué opresiones habría que liberarse hoy y por qué medios?

Se me ocurren algunas opresiones, seguramente podrían agregarse otras a esta lista. El común denominador de todas ellas es el tipo de sociedades en las que vivimos, en lo que Mandel (1979) 16 y Habermas (1999) 17 —entre otros— llaman “capitalismo tardío”, cuyas características son: concentración de las riquezas, expansión del proceso de acumulación, globalización, asimetrías económicas, depredación de los recursos naturales, preeminencia del mercado por sobre el estado, colonización de todas las esferas de la vida, no solo la económica (arte, ciencia, historia, educación, etc.), hipertecnificación, suplantación de mano de obra, crisis sistémica, peligros globales (ecológicos, antropológicos, internacionales), esclavización del trabajo, etc. Respecto de este estadío del capitalismo es muy esclarecedor el libro de Nancy Frazer Caitalismo caníbal 18.

Listemos algunas, solo a modo de empezar a pensar:

1. Opresiones económicas: la asimétrica distribución de la riqueza que concentra en el 1% de la población el doble de la riqueza que reparte el restante 99% 19, genera un conjunto de problemas entre los países centrales y los periféricos y, hacia adentro de los países, entre los sectores más favorecidos y los más desfavorecidos. De aquí se desprenden una cantidad de otros problemas: alimentación, hambre, vivienda, subocupación y desocupación, hiperocupación, acceso a la salud y la educación, colonización e imperialismo, migraciones, guerras, explotación, etc. En este sentido, sigo la línea de comprensión de esta problemática de Immanuel Wallerstain (2005) 20 y sus conceptos de “sistema mundo” y “dependencia” (teoría de la dependencia).
2. Opresiones sociales: no solamente las generadas por el aspecto económico (aunque el aspecto económico atraviesa todos los demás, como la polarización cada vez más marcada entre los que más tienen y los que menos tienen y no alcanzan a satisfacer sus necesidades primarias), sino también otros problemas sociales sobre los que habría que pensar: discriminación de grupos minoritarios que afectan al tejido social y a la configuración de las sociedades actuales, inseguridad 21, violencia, tendencia cada vez más marcada a la “privatización de la vida” (nuevas configuraciones urbanas, barrios privados-aislados, creciente “inhabitación” de los espacios públicos que se convierten en no-lugares 22), etc. Así como la revolución industrial configuró un cambio social y urbano rotundo 23, estos tiempos también están registrando un cambio en el tejido social profundo, vía la reconfiguración urbana, la pérdida de “redes de contención”, la nueva configuración del trabajo. El filósofo “de moda” de estas problemáticas es Byung-Chul Han 24, pero ya habían sido abordadas por Boudrillard 25, Richard Sennet 26, por citar solo dos.
3. Opresiones raciales: nuestras sociedades tienen un serio problema de racialización, que está lejos de resolverse, el cual genera una catarata de opresiones conexas entre sí: económicas, sociales, culturales, físicas, verbales, simbólicas, etc. Se entiende por “racialización” al proceso político productor de jerarquías raciales, desde las cuales se legitiman opresiones de todo tipo, según observa Fanon en 1961 27. En el mismo sentido, y profundizando el concepto, Colette Guillaumin 28 explica, diez años después, la existencia de “personas racializadas”, por causa de su género, de su origen, de su color de piel, de su relación, de sus condiciones de vida, etc. Para esta autora, el racismo es anterior a la raza, es decir, que el racismo crea la raza, estableciendo “relaciones de apropiación”. Esta teoría es muy importante, porque desenmascara un “esencialismo biologicista” que no es más que la justificación de la discriminación y las desigualdades, la esclavización, la segregación (apartheid). A partir de estos conceptos se abren una serie de estudios importantísimos (feministas, decoloniales, poscoloniales, etc.)
4. Opresiones de género y disidencias: sería muy extenso adentrarnos en las teorías de género, en la historia de los feminismos, en la lucha desde el siglo XVIII por la igualdad de derechos y las conquistas para el colectivo LGTTIQB+. Solo quiero detenerme en el hecho irrefutable de que las sociedades, patriarcales, machistas, sexistas, heteronormadas y heteronormativas mantienen al colectivo mencionado y a las mujeres —mal llamado “grupos minoritarios”— en constante opresión. La opresión que padecen estos colectivos atraviesa todo el espinel conceptual: económica, cultural, social, física, simbólica, etc. El punto daría lugar a un artículo independiente, pero no es el lugar aquí. Sabiendo que voy a ser injusta, remito a la lectura de teóricas feministas como Judith Butler, Paul Preciado, Monique Wittig, Hélène Cixous y Luce Irigaray, Kimberlé Crenshaw, Bell Hooks, Dale Spender, Mary Daly, Silvia Federici, Simone de Beauvoir, Eve Kosofsky Sedgwick, por citar solo algunas (la lista sería interminable). No me voy a detener, sino solo para decir que no hay un solo feminismo, sino muchos, y que debemos contemplar, además, la teoría Queer. Me interesa destacar este tipo de opresión y lucha por la liberación, porque los movimientos feministas y queer han sido protagonistas indiscutibles del escenario público de las últimas décadas, obteniendo muchos logros (no solamente una destacada bibliografía) y creo que es a causa de este protagonismo que, en los últimos años, con el auge de las derechas neoliberales se está viendo una nueva embestida del patriarcado, instalando en el imaginario colectivo una supuesta “ideología de género” que estaría “politizando la cuestión” “dando información sesgada”, “atacando los pilares de la civilización occidental y cristiana”. Así, vemos como, incluso desde los gobiernos, se alienta un recorte de derechos y un discurso violento sobre las mujeres y otros colectivos de la disidencia sexual. Sobre este punto y la violencia que alienta esta nueva caza de brujas, es imprescindible el libro de Judith Butler, Quién teme al género 29.
5. Opresiones religiosas: los fundamentalismos —de cualquier religión— generan también una opresión que puede ser fuerte y peligrosa. Hacia adentro de la propia religión, manipulando las vidas, aislándolas del mundo, generando toda suerte de fanatismos y esclavizaciones, incluso atentando contra la independencia psicológica, económica, social, cultural, de pensamiento. Pero también hacia afuera de la propia religión. La historia está plagada de “guerras religiosas”, de atentados catastróficos “en nombre” de algún Dios, de persecuciones, discriminaciones y violencias de todo tipo por causas religiosas o de moral religiosa. Por poner solo un ejemplo, el debate sobre el aborto —en Argentina, pero también en otros países— se ha teñido de religión, cuando debió ser un debate sanitario simplemente. Y lo mismo ocurre con el matrimonio igualitario o la ley de identidad de género. 30
6. Opresiones tecnológicas: ¿por qué incluyo este apartado en el género de las opresiones? ¿No nos solucionan la vida las tecnologías, o por lo menos la mejoran? Sí. Y no. El investigador argentino Miguel Benasayag alerta sobre un presente y un futuro escalofriante si no medimos lo que él llama la “colonización de la tecnología”. Los peligros son sociales, económicos, culturales, pero, incluso, biológicos 31. Según investigaciones, una persona pasa más de 6 horas frente a la pantalla. La mitad de ese tiempo en redes sociales. El Foro Económico Mundial vaticinó en 2016 que para 2020 se perderían 7 millones de puestos de trabajo por la tecnología (la “cuarta revolución industrial”) y que la pérdida se incrementaría en el futuro, tal como lo estamos vivenciando hoy, que uno de cada cuatro puestos de trabajo se está transformando como consecuencia de la IA. Están en curso múltiples investigaciones sobre la tecnología y su impacto emocional, en la salud mental y en la configuración social. Las pruebas del impacto físico (sedentarismo, problemas visuales), están a la vista. ¿Qué opresiones derivan de la dictadura de los algoritmos? Políticas, por el sesgo comunicacional, discriminación y violencia, infoxicación, consumismo, autoexplotación, etc. Estos temas fueron abordados también por Byung-Chul Han y por Yuval Noah Harari, entre muchos otros.
7. Opresiones geopolíticas: el Institute for Economics & Peace (IEP) contabilizó en 2024 56 guerras activas en las que están involucrados 97 países. En 2023 hubo 162.000 muertes por guerras, la cifra más alta en 30 años. Hay 95 millones de personas migrantes refugiadas en diferentes países. El 13,5% del PBI global se gasta en violencia. ¿Y qué decir de las alianzas estratégicas de los países centrales para oprimir a los países de la periferia y ahogarlos financieramente, además de militarmente, para de esta forma adueñarse de sus recursos naturales? Naciones Unidas informó en 2024 que alrededor de 733 millones de personas pasaron hambre en 2023 (1 de cada 11 personas en el mundo y una de cada cinco en África).
8. Opresiones ecológicas: Nancy Fraser habla de “naturaleza canibalizada” por el capitalismo, que en su ambición voraz está devorándose a sí mismo, como un Uróboro, comiéndose, literalmente, su propia base de sustentación, al depredar la naturaleza que es su proveedora de recursos. Esta ambición desmedida, este no cuidado de la naturaleza, no solo ha conducido al extractivismo sino que, de la mano de este agotamiento de los recursos también vinieron: la expulsión de grandes bolsones poblacionales de su lugar autóctono, la destrucción de los ecosistemas y la biodiversidad, el calentamiento global, la polución ambiental, el cambio climático, la extinción de especies animales y vegetales, las cada vez más insistentes catástrofes naturales y plagas que afectan directa o indirectamente a la salud humana. Paul Crutzen 32 llamó a esta época “Antropoceno”: la época del impacto humano sobre la tierra.
9. Opresiones subjetivas: adicciones, temores, enfermedades mentales, “vacío existencial”, pérdida del sentido, consumismo, mercantilización de la vida, exigencias meritocráticas, imperativo de “producir”, son algunas de las opresiones que podemos padecer a nivel subjetivo. Opresiones en tanto pérdida de la libertad de realización, pérdida de la libertad de una vida plena. Algunas de ellas son consecuencia de las anteriores, otras se ven agravadas por las anteriores, por la imposibilidad de acceso a la ayuda, al tratamiento, a la cura (por cuestiones económicas, culturales, sociales, etc.). Algunas responden a males sociales, intersubjetivos, otras son físicas o espirituales, sin embargo, de una u otra manera oprimen y dependen del entorno (para su provocación, para su mantenimiento o para su liberación/curación). El capitalismo, como productor de subjetividades, puede producir efectos devastadores. Dice Franco Bifo Berardi: “Los efectos de la competencia, de la aceleración continua de los ritmos productivos, repercuten sobre la mente colectiva provocando una excitación patológica que se manifiesta como pánico o bien provocando depresión. La psicopatía está deviniendo una verdadera epidemia en las sociedades de alto desarrollo y, además, el culto a la competencia produce un sentimiento de agresividad generalizado que se manifiesta sobre todo en las nuevas generaciones.” (entrevista de 2008 en lavaca.org) 33

¿Existe un remedio a la opresión? ¿De qué se trata hoy la liberación?

Por todo lo analizado hasta aquí podemos colegir que en este siglo XXI, o por lo menos en lo que va de él, ya no podemos pensar que el contrato social, la delegación del poder en un estado protector, o la ley autónoma de la moral colectiva, puedan desactivar este conglomerado de opresiones, ese monstruo con muchos tentáculos que se retroalimentan entre sí y que se reviven mutuamente cada vez que pensamos haber desactivado una de sus terminales.

Podríamos hablar de “opresión” solo en tanto y en cuanto sepamos que no es una en términos cuantitativos ni una en términos cualitativos. Es una red con múltiples nodos que coparticipan, interactúan y someten.

¿Entonces? ¿Estamos derrotados frente al enemigo multiforme? La respuesta viene, otra vez, de ese gran pensador del poder que fue Foucault:

“(…) que donde hay poder hay resistencia. (…) ¿Hay que decir que se está necesariamente “en” el poder, que no es posible “escapar” de él, que no hay, en relación con él, exterior absoluto, puesto que se estaría infaltablemente sometido a la ley? (…) Eso sería desconocer el carácter estrictamente relacional de las relaciones de poder. (…) Los puntos de resistencia están presentes en todas partes dentro de la red de poder. Respecto del poder no existe, pues, un lugar del gran Rechazo — alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. Pero hay varias resistencias que constituyen excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas, rastreras, violentas, irreconciliables, rápidas para la transacción, interesadas o sacrificiales. (Las resistencias) Constituyen el otro término en las relaciones de poder; en ellas se inscriben como el irreducible elemento enfrentador. Las resistencias también, pues, están distribuidas de manera irregular: los puntos, los nudos, los focos de resistencia se hallan diseminados con más o menos densidad en el tiempo y en el espacio, llevando a lo alto a veces grupos o individuos de manera definitiva, encendiendo algunos puntos del cuerpo, ciertos momentos de la vida, determinados tipos de comportamiento. ¿Grandes rupturas radicales, particiones binarias y masivas? A veces. Pero más frecuentemente nos enfrentamos a puntos de resistencia móviles y transitorios, que introducen en una sociedad líneas divisorias que se desplazan rompiendo unidades y suscitando reagrupamientos, abriendo surcos en el interior de los propios individuos, cortándolos en trozos y remodelándolos, trazando en ellos, en su cuerpo y su alma, regiones irreducibles. Así como la red de las relaciones de poder concluye por construir un espeso tejido que atraviesa los aparatos y las instituciones sin localizarse exactamente en ellos, así también la formación del enjambre de los puntos de resistencia surca las estratificaciones sociales y las unidades individuales. Y es sin duda la codificación estratégica de esos puntos de resistencia lo que torna posible una revolución (…). (p. 57) 34

Si tuviera, entonces, que reducir a unas pocas palabras cuál es la posibilidad de liberación frente a las múltiples opresiones que esta época nos presenta, diría, con Foucault, que lo que se impone son las micropolíticas, las pequeñas resistencias focalizadas individuales y grupales, una “guerra de guerrillas” más que una revolución omnicomprensiva. Un trabajo “desde abajo”, desde las bases, más que desde las superestructuras.

Porque, retomando a Adorno, no se puede vivir una vida buena en medio de una mala vida, ya que la “mala vida”, la “vida falsa” impone sus opresiones y precaridades.

Todos y todas podemos hacer algo. Nadie puede hacer todo.

Todos y todas debemos hacer algo. Nadie va a hacerlo por nosotrxs.

NOTAS:

1. Adorno, Th. (2001). Minima moralia. Taurus. Los textos fueron escritos en las décadas del 30 y 40, durante el exilio en Inglaterra y Estados Unidos, huyendo de la Alemania Nazi.
2. Adorno, Th. (2019). Problemas de Filosofía Moral. Ed. Las cuarenta. El libro corresponde a las clases que Adorno impartió en Frankfurt en 1963.
3. Cf. Butler, J. (2004). Vida precaria. El poder del duelo y la violencia. Paidós, Butler, J. (2009). “Performatividad, precariedad y políticas sexuales”. AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana, vol. 4, núm. 3, septiembre-diciembre, 2009, pp. 321-336. Disponible en: https://www.redalyc.org/pdf/623/62312914003.pdf; Butler, J. (2010). Marcos de guerra. Las vidas lloradas. Espasa
4. Platón (1988). La República. Gredos.
5. Aristóteles (1988). Política. Gredos. (1985). Ética. Gredos.
6. Locke, J. (1997). Segundo tratado sobre el gobierno civil. Alianza
7. Kant, I, (2003). Crítica de la razón práctica. Ed. Losada.
8. Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Alianza
9. Hegel, G. (2004). Principios de la filosofía del derecho. Sudamericana.
10. Hegel, G. (2004). Lecciones sobre la Filosofía de la historia universal. Alianza.
11. Marx, K. Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Estudios de derecho, ISSN 0120-1867, Vol. 42, Nº. 104, 1983, págs. 244-258
12. Marx, K. (1975 [1845]). Tesis sobre Feuerbach. En K. Marx y F. Engels, La ideología alemana. (pp. 665-668). Ediciones Pueblos Unidos.
13. Lévinas, E. (1999). Totalidad e infinito. Sígueme.
14. Dussel, E. (1977). Filosofía de la liberación. Editorial Nueva América. Disponible en: enriquedussel.com
15. Foucault, M. (1999). Microfísica del poder. Siglo XXI
16. Mandel, E. (1979). El capitalismo tardío. Ediciones Era
17. Habermas, J. (1999). Problemas de Legitimación en el Capitalismo tardío [1973]. Madrid: Cátedra.
18. Frazer, N. (2023). Capitalismo Caníbal. Siglo XXI
19. Datos de OXFAM
20. Wallerstein, I. (2005). Análisis de los sistemas-mundo. Una introducción. Siglo XXI editores. (Entre otras obras que podrían citarse del mismo autor).
21. Sobre la inseguridad actual en las grandes ciudades, es necesario leer al sociólogo francés Loïc Wacquant.
22. Cf. Svampa, M. (2004). La brecha urbana. Capital intelectual.
23. Cf. Ortíz, R. (2000). Modernidad y espacio. Benjamin en París. Norma
24. HAN, Byung-Chul (2012). La sociedad del cansancio. Herder Editorial.
25. HAN, Byung-Chul (2013). La sociedad de la transparencia. Herder Editorial.
26. Baudrillard, J. (1991). La transparência del mal. Anagrama.
27. Sennet, R. (2000). La corrosión del carácter; Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo. Editorial Anagrama.
28. Fanon, F. (2019). Los condenados de la tierra. Fondo de cultura económica.
29. Guillaumin, C. (1972). La ideología racista. Cf. Hoffmann, O. y Quintero, O. (coord.), 2010, Estudiar el racismo. Textos y herramientas. Documento de Trabajo No. 8 / Document de Travail No. 8, México: Proyecto AFRODESC / EURESCL. Y Juteau, D. Colette Guillaumin: la teoría como acto contestatario. Mora (B. Aires) vol.21 no.2 Ciudad Autónoma de Buenos Aires dic. 2015
30. Butler, J. (2024) Quién teme al género. Paidós
31. Para ampliar este punto ver autores como Fortunato Malimacci, el repositorio de FLACSO y el repositorio de CONICET.
32. Benasayag, M. (2021). ¿Funcionamos o existimos?: una respuesta a la colonización algorítmica. Prometeo libros.
33. Crutzen, P. J. y E. F. Stoermer (2000). The “Anthropocene”. Global Change Newsletter 41: 17-18.
34. Berardi, F.B. (2003). La fábrica de la infelicidad. Nuevas formas de trabajo y movimiento global. Traficantes de sueños.

AUTORA:

Eliana Valzura. Argentina y bonaerense, es Licenciada en Letras por la Universidad Nacional de Buenos Aires, Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional de Tres de Febrero, Máster en Teología por el Instituto teológico Fiet y el South African Theology Seminary, doctoranda en Filosofía por la Universidad Nacional de Lanús. Docente, conferencista y articulista en las áreas de Teología y Filosofía, es, además, investigadora en el área de Filosofía feminista del lenguaje en el ámbito de la Universidad Nacional de Tucumán. Ha publicado otros tres libros: “Sabactani. En el final era el verbo”, “Teología indisciplinada. Una apuesta por la teología asistemática y liberadora”, “Performatividad y precaridad. Cambiar lenguajes. Cambiar mundos”. Dirige los grupos de estudio de “Teología Indisciplinada” que reúnen participantes de varios países, y ha enseñado como invitada en diversos claustros académicos de Argentina y del exterior.

FUENTE:

• https://www.lupaprotestante.com/

AGENDA

15 noviembre 2025 – Sábado

• Fiesta sintoísta del Shichi-go-san

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

21’00 horas

Oración al estilo Taizé
Cripta Iglesia San Francisco de Asís, c/ San Francisco
TARRAGONA

16 noviembre 2025 - Domingo

18'00 horas

Oración al estilo de Taizé

Capilla del Colegio Lestonnac, c/Aragó, 284

BARCELONA

17 noviembre 2025 – Lunes

19’00 horas (Hora de Argentina)

Oración Ecuménica. 1700 años Concilio de Nicea
Catedral Metropolitana. Intercesión Avda. Rivadavia y San Martín
BUENOS AIRES (Argentina)

19’00 horas

Oración al estilo de Taizé
Locales parroquiales
ARENYS DE MUNT (Barcelona)

21’00 horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

18 noviembre 2025 – Martes

18’00 horas

Curso Bíblico Ecuménico 2025 – 2026
Ecumenismo en marcha: Caminando juntos hacia la unidad
El diálogo según Ecclesiam Suam. Por Aitor de la Morena
Centro Ecuménico “Julián García Hernando", c/ José Arcones Gil, 37, 2º
MADRID
ON LINE

21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

19 noviembre 2025 – Miércoles

17'00 horas (Hora de Argentina)

Jornada académica de Libertad Religiosa y Dignidad Humana

Por Rabino Fishel Szlajen

Teatro Mercedes Sosa. c/ General José de San Martín, 479

SAN MIGUEL DE TUCUMÁN (Argentina)

19'00 horas

Oración por la Paz y la Unidad

Parroquia de Cristo Rey, c/ Monasterio de Nuestra Señora del 

Pueyo, 1

ZARAGOZA

19'00 horas

Oración Interreligiosa

Iglesia Reformada de Aragón. c/ Mariano Supervía, 52

ZARAGOZA

20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)

21 noviembre 2025 – Viernes

• Presentación de la Virgen María

19’00 horas

Oración de Taizé
Parroquia de San Federico. C/ Alcalde Martín de Alzaga, 21
MADRID

20’30 horas

Oración Común estilo Taizé
Parroquia Santa María madre de la Iglesia. C/ Gómez de Arteche 30 – CARABACHEL ALTO
MADRID

21’00 horas

Oración común de Taizé
Cripta santuario Inmaculado Corazón de María. C/ Ferraz, 74
MADRID

21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

22 noviembre 2025 – Sábado

16'00 horas (Hora de Brasil)

IV Encuentro de la Red Internacional de líderes "Somos Uno"

La esperanza no defrauda (Rom 5,5)

BRASIL

ON LINE

17’00 horas (Hora de Argentina)

Encuentro de Oración por la Unidad
Parroquia de la Asunción, Gavilán 1137
BUENOS AIRES (Argentina)

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

21’30 horas

Oración Taizé
Convento de las Vedrunes de Caldes de Malavella, c/ Doctor Furest
CALDES DE MALAVELLA (Girona)

23 noviembre 2025 – Domingo

• Fiesta sintoísta del Niiname-Sai
• Cristo Rey

17’30 horas (Hora Argentina)

Espacio de Oración por la Unidad
Parroquia de ja Asunción. Franklin. 2173 - FLORES
BUENOS AIRES (Argentina)

24 -30 noviembre 2025

XIII Jornadas de Desierto On Line
Comunidad Ecuménica Horeb Carlos de Foucauld
ON LINE

24 noviembre 2025 - Lunes

• Martirio del Guru Tegh Bahadur

21’00 horas horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

25 noviembre 2025 – Martes

18’00 horas

Curso Bíblico Ecuménico 2025 – 2026
Ecumenismo en marcha: Caminando juntos hacia la unidad
Diálogo interreligioso (I) por Temir Naziri
Centro Ecuménico “Julián García Hernando", c/ José Arcones Gil, 37, 2º
MADRID
ON LINE

20’45 horas

Oración de Taizé
Parroquia Mare de Déu dels Dolors, c/ Begur, 10
BARCELONA

21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

26 noviembre 2025 – Miércoles

19'30 horas

Celebración Ecuménica

Conmemoración del 1700º aniversario del Concilio de Nicea

Preside arzobispo de Zaragoza, participan las Iglesias cristianas y Comunidades eclesiales de la archidiócesis, con la presencia de Mons. Besarión Komzias, metropolita para España y Portugal del Patriarcado Ecuménico de Constantinopla

Catedral de San Salvador de La Seo, plaza de La Seo

ZARAGOZA

20’00 horas

Encuentro Ecuménico de Adviento
Salón parroquial Cristo Rey. Plza. España, 2
SABIÑÁNIGO (Huesca)

20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)

27 noviembre 2025 – Jueves

• Conmemoración Baha’i de la Ascención de 'Abdu'l-Bahá

19’45 horas

Oración con los Salmos
Iglesia de San Pedro - Seu d'Ègara- Plaza del Rector Homs, s/n.
TERRASSA (Barcelona)

28 noviembre 2025 – Viernes

20’30 horas

Oración con cantos de Taizé
Parroquia de Nuestra Señora de Moratalaz. C/ Entre Arroyos, 19
MADRID

20’30 horas

Oración Común estilo Taizé
Parroquia Santa María madre de la Iglesia. C/ Gómez de Arteche 30 – CARABACHEL ALTO
MADRID

21’00 horas

Oración común de Taizé
Cripta santuario Inmaculado Corazón de María. C/ Ferraz, 74
MADRID

21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

29 noviembre 2025 - Sábado

20'00 horas

Noche de los Templos

BUENOS AIRES (Argentina)

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

30 noviembre 2025 – Domingo

• San Andrés, apóstol
• Adviento

18’30 horas

Oración común al estilo de Taizé
Parroquia de Santa María. c/ de Joan Puig, 3.
RUBÍ (Barcelona)