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jueves, 26 de febrero de 2026

SÍMBOLOS RELIGIOSOS VISIBLES

Simbología religiosa visible: dignidad humana y sobriedad evangélica

por Juan G. Biedma

De manera intermitente, aunque con una persistencia significativa, la prensa generalista vuelve a situar en el centro del debate público la cuestión de la simbología religiosa visible 1, especialmente cuando esta se manifiesta a través de la vestimenta. No se trata de un fenómeno constante ni de una polémica marginal: reaparece «de tarde en tarde» con un tono problematizador que la presenta como cuestión social, política y, en no pocos casos, de seguridad. En el caso español, esta reaparición se ha concretado en el debate parlamentario sobre la prohibición del burka y del niqab, precedido por controversias autonómicas y escolares, y enmarcado por la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, que permite restricciones de la ocultación integral del rostro solo bajo estrictas condiciones de legalidad y proporcionalidad. Así, más allá de la pugna partidista, la discusión remite al equilibrio entre libertad religiosa, igualdad y reglas de convivencia en el espacio público.

En España, el debate ha adquirido una nueva intensidad con la presentación en el Congreso de una Proposición de Ley Orgánica de VOX para prohibir el uso del burka y del niqab en el espacio público (17 de febrero de 2026) que fue rechazada por la mayoría de la Cámara. La iniciativa se formulaba en términos de «dignidad de la mujer» y «seguridad ciudadana», aunque en su exposición de motivos el partido VOX, de quien nace la iniciativa parlamentaria, introduce también una lectura cultural cuando sesgada no interesada del fenómeno migratorio y del islamismo que desplaza el foco desde la tutela de derechos individuales hacia un marco de incompatibilidad civilizatoria. Este desplazamiento resulta problemático en términos constitucionales, porque la discusión sobre vestimenta religiosa en una democracia no puede desligarse de la libertad religiosa, la igualdad y el principio de proporcionalidad, ni reducirse a una lógica de amenaza demográfica o de confrontación identitaria.

Al margen del desenlace parlamentario de la proposición de VOX —días después rechazada en votación— la reiteración de este debate debe leerse como un indicador sociológico relevante: muestra que determinados signos religiosos visibles dejan de ser interpretados exclusivamente en clave devocional y pasan a funcionar, en la esfera pública, como símbolos atravesados por disputas de identidad, integración y reconocimiento recíproco en el marco democrático.

El detonante inmediato de este trabajo se sitúa en esa reaparición política y mediática reciente que ha vuelto a poner el foco sobre el burka y el niqab, acompañada de listados comparativos de países que han optado por su prohibición o restricción.

En el debate español reciente sobre la eventual prohibición del velo integral (burka/niqab) se ha introducido una tesis hermenéuticamente relevante: la conveniencia de distinguir, con rigor, entre el hecho religioso (textos fundantes y tradición normativa) y la sedimentación histórico-cultural que, en determinados espacios geopolíticos, cristaliza en formas vestimentarias concretas. En una entrevista publicada el 20 de febrero de 2026, Abdelmalik Mohamed Amar —presidente de la Asociación de Consumidores Halal (ACOHA) y secretario general de la Asociación Gremio de Imames de España (AGIE)— afirma que «tanto el burka como el niqab nada tienen que ver con el islam» y sostiene que atribuir al islam una vestimenta «ajena» constituye un error de inteligencia religiosa y política 2. La fuerza de esta posición reside en desplazar el foco desde la iconografía (la prenda) hacia la normatividad: qué prescriben realmente el texto y la jurisprudencia, y qué queda, más bien, en el ámbito de la costumbre y de la identidad social.

Con todo, una lectura documentada obliga a matizar sin desactivar la intuición de partida. En el plano coránico, los pasajes invocados con mayor frecuencia (24:31; 33:59) articulan un marco de modestia y cobertura sin prescribir nominalmente prendas faciales específicas; de ahí la pluralidad histórica de interpretaciones y prácticas 3. En el plano de la sunna, en cambio, existe un dato normativo particularmente significativo para acotar el alcance de la tesis: durante el iḥrām (ḥajj/ʿumra), la mujer no debe cubrir el rostro con prenda facial ni llevar guantes, según un ḥadīṯ canónico ampliamente recibido 4. Este punto dificulta sostener una obligatoriedad universal del niqab como requisito religioso en todo tiempo y lugar, aunque no zanja, por sí solo, el debate sobre su uso fuera del iḥrām. En la jurisprudencia religiosa contemporánea, además, dictámenes institucionales como el de Dār al-Iftāʾ al-Miṣriyyah sostienen explícitamente que el niqab no es obligatorio y lo sitúan en el terreno de lo permitido, con posibles valoraciones prudenciales según contextos 5.

De este modo, puede afirmarse con fundamento que ni burka ni niqab constituyen un mandato unívoco del islam; pero conviene evitar, a la inversa, la formulación maximalista según la cual el niqab sería simplemente «ajeno al cuerpo doctrinal», pues el propio cuerpo doctrinal —precisamente por su carácter jurisprudencial— lo ha regulado y discutido. Esta distinción inicial permite ordenar con mayor claridad el paso posterior al plano jurídico-cívico europeo, donde la cuestión no es teológica, sino de derechos en conflicto y de proporcionalidad, tal como se analizará en el desarrollo del trabajo 6.

El encuadre dominante suele oscilar entre la defensa de la seguridad, la protección de la igualdad de género y la afirmación de valores democráticos. Ahora bien, con frecuencia el debate se desliza hacia simplificaciones que confunden símbolo, persona y amenaza, desplazando la reflexión ética por respuestas normativas de corto alcance.

Este estudio no nace de una reacción coyuntural ni de una adhesión acrítica a los marcos mediáticos. Parte, por el contrario, de una posición deliberadamente matizada: respeto y aceptación de la simbología religiosa y de su manifestación en la estética personal, junto a ello, se impone una negación firme de aquellos signos que humillan, minusvaloran o menoscaban la dignidad de las personas, especialmente cuando se inscriben en estructuras de desigualdad de género, y más aún cuando se legitiman en nombre de religiosidades y espiritualidades socialmente reconocidas.

No se trata, por tanto, de una oposición cerrada a los símbolos, sino de un discernimiento ético orientado a salvaguardar la libertad, los derechos y la dignidad humanas.

Esta clave interpretativa exige una coherencia transversal. La crítica a determinados signos del islam pierde toda legitimidad si no se aplica con el mismo rigor al judaísmo y al cristianismo, tanto en su historia reciente —por ejemplo, la exigencia del velo femenino en la liturgia católica hasta fechas no lejanas— como en prácticas actuales de entornos evangélicos, pentecostales o carismáticos radicales que imponen códigos vestimentarios coercitivos. Igualmente problemática resulta la persistencia del velo femenino ante el papa romano: un gesto simbólicamente descentrado que desplaza el núcleo cristológico de la fe hacia una figura humana que no es, ni puede ser, el centro de la confesión cristiana, por más que se invoque la estética de la tradición para preservarlo.

En paralelo, conviene incorporar una proyección comparada: en distintos países —de mayoría musulmana, de tradición laicista estricta o de orientación autoritaria— se registran restricciones a la exhibición pública de símbolos religiosos, entre ellos la cruz, así como limitaciones sobre otras expresiones visibles de la fe. A la vez, en determinados contextos se impone a las mujeres el uso obligatorio del velo, incluso cuando se trata de extranjeras o de personas que no comparten esa confesión. Ambos fenómenos, aunque de signo opuesto, convergen en un mismo problema de fondo: la subordinación de la libertad de conciencia y religión y de la autonomía personal a normas de control ideológico, religioso o estatal. Desde una mirada de derechos humanos, tanto la prohibición indiscriminada de signos religiosos como la imposición coactiva de indumentaria vulneran la dignidad de la persona y exigen una evaluación crítica basada en los principios de libertad religiosa, igualdad y proporcionalidad.

El objetivo de este trabajo es, por tanto, pensar el símbolo: su función, su límite y su legitimidad. Para ello, se articulará una lectura crítica que combine análisis social, discernimiento ético y una teología evangélica de la sobriedad simbólica, donde pocos signos —pan y vino, agua, luz, Palabra, mesa— concentran una densidad relacional que impide la idolatría y protege la dignidad.

El problema de la simbología religiosa visible en el espacio público

El espacio público contemporáneo es un ámbito de visibilidad compartida. En él confluyen identidades, convicciones y pertenencias diversas que se expresan, inevitablemente, mediante signos. La simbología religiosa, cuando se hace visible, entra en este campo de tensiones y se ve sometida a una doble lectura: la del sujeto que la porta y la de la sociedad que la recibe.

El conflicto surge cuando el signo deja de percibirse como autoexpresión legítima y pasa a interpretarse como imposición simbólica o como ruptura de la reciprocidad social. En ese punto, el debate suele desplazarse rápidamente hacia categorías como seguridad u orden público. Con todo, esta deriva corre el riesgo de confundir el síntoma con la causa. El problema no es, en primer término, la visibilidad del signo, sino su función antropológica: qué comunica sobre la persona, qué relación establece con los otros y qué estructuras legitima.

Desde esta perspectiva, conviene distinguir entre signos que expresan identidad y signos que producen subordinación. Los primeros forman parte del pluralismo democrático; los segundos exigen una crítica ética rigurosa. El burka y el niqab se sitúan aquí como caso límite: no solo por su carácter religioso, sino por la ocultación sistemática del rostro y por su frecuente inserción en regímenes de control del cuerpo femenino. La cuestión no es si existe o no elección individual en determinados casos, sino si el signo, como práctica social, opera objetivamente como dispositivo de invisibilización.

Este criterio obliga a una autocrítica coherente del cristianismo. La normalización histórica de sus símbolos ha generado una asimetría de tolerancia: lo que se percibe como tradición en una confesión se juzga como amenaza en otra. Tal asimetría empobrece el debate y debilita la defensa de la dignidad humana, que no puede sostenerse sobre privilegios culturales.

Marco conceptual: símbolo, religión y visibilidad

Un símbolo no es un objeto neutro. Es una realidad cargada de sentido que remite a un universo de significación compartido. En el ámbito religioso, el símbolo cumple funciones identitarias, rituales y comunicativas. En esa función comunicativa se juega una exigencia hermenéutica decisiva: todo símbolo reclama una doble lectura. Por una parte, debe atenderse su espesor literal, histórico y cultural —qué imagen concreta aparece, de qué experiencia material procede, qué horizonte antropológico la sostiene—; por otra, su alcance existencial y teologal, es decir, qué verdad comunica para la vida creyente. Cuando se absolutiza el primer plano, el símbolo queda reducido a arqueología inerte; cuando se fuerza únicamente el segundo, degenera en abstracción alegórica desligada de la realidad. La exégesis más fecunda evita ambos extremos: no basta con reconstruir el origen de una imagen; hay que discernir también su capacidad de interpelar la conciencia, orientar la praxis y configurar una espiritualidad encarnada. En términos metodológicos, el símbolo no se agota en lo que “representa” ni en lo que “evoca” de modo subjetivo: integra forma visible, memoria comunitaria y eficacia de sentido. Solo así la interpretación bíblica deja de ser inventario de figuras o repertorio de equivalencias y se convierte en inteligencia viva de la fe 7 La vestimenta es, en este sentido, un símbolo especialmente potente, porque inscribe el significado en el propio cuerpo y lo expone al espacio social.

Ahora bien, no todo símbolo religioso opera del mismo modo. Conviene distinguir, al menos analíticamente, entre símbolos expresivos, que manifiestan una identidad asumida; símbolos comunitarios, que remiten a una pertenencia; y símbolos normativos, que regulan conductas y jerarquías. Esta distinción resulta decisiva para comprender por qué ciertos signos generan conflicto y otros no.

La visibilidad introduce una tensión específica. Un símbolo visible interpela a quien lo porta y a quien lo observa. En sociedades plurales, esta interpelación exige reciprocidad: reconocimiento mutuo entre sujetos que se muestran y se reconocen. Cuando un símbolo rompe esa reciprocidad —por ejemplo, mediante la ocultación del rostro—, el problema no es estético, sino relacional.

Desde el punto de vista ético, el criterio decisivo no es la intensidad religiosa del signo, sino su impacto sobre la dignidad. Un símbolo es legítimo cuando no reduce a la persona a objeto, cuando no la somete a una identidad impuesta ni la separa del intercambio social básico.

Tipología de la simbología religiosa visible en la vestimenta

La reducción del debate al burka y al niqab ha empobrecido la comprensión del fenómeno. Una mirada tipológica permite situarlos en un espectro más amplio de signos vestimentarios religiosos.

En el islam, el ḥiyāb, que cubre solamente el cabello sin ocultar el rostro, suele funcionar como un signo identitario compatible con la interacción social ordinaria, al considerarse —en amplios sectores— un elemento suficiente para expresar la modestia, el recato y el decoro femenino vinculados al marco coránico. Su uso plantea debates legítimos, pero no rompe la reciprocidad visual ni la comunicación interpersonal básica. Distinto es el caso del niqab y del burka, donde la ocultación facial introduce una lógica de invisibilidad que afecta a la presencia pública de la mujer.

En el judaísmo, signos como la kippá o determinadas formas de cubrir el cabello femenino tras el matrimonio cumplen funciones identitarias claras sin generar ocultación del rostro. En el sikhismo, el turbante expresa dignidad y compromiso religioso, y sus conflictos se han situado más en ámbitos funcionales que en el espacio público general.

El cristianismo ofrece un campo especialmente revelador. Durante siglos, la Iglesia católica exigió a las mujeres cubrirse la cabeza en la liturgia, una norma que no fue abolida hasta la segunda mitad del siglo XX. Hoy, aunque formalmente superada, persisten gestos simbólicos como el velo femenino ante el papa en audiencias, cuya lógica resulta teológicamente problemática por su desplazamiento del centro cristológico.

Más preocupantes aún son las prácticas actuales de comunidades evangélicas, pentecostales y carismáticas radicales que imponen códigos vestimentarios estrictos: prohibición de pantalones o prendas ajustadas a las mujeres, con la obligación de usar velo en las iglesias, control estético del varón mediante traje y corbata, identificación de la obediencia espiritual con la conformidad externa. En estos contextos, el símbolo deja de ser expresión para convertirse en instrumento de control comunitario.

Esta tipología confirma una tesis central: el problema no es el símbolo religioso visible en sí, sino su función coercitiva y su impacto sobre la dignidad. Allí donde el signo expresa fe sin humillar, puede ser acogido; allí donde somete, debe ser críticamente discernido.

Seguridad, orden público y construcción simbólica del riesgo

Uno de los ejes recurrentes del debate público sobre la simbología religiosa visible es la seguridad. En la mayoría de los discursos mediáticos y políticos, la seguridad aparece como argumento principal para justificar restricciones o prohibiciones, especialmente cuando se trata de prendas que cubren el rostro. Pero un análisis riguroso exige distinguir entre riesgo real y riesgo simbólicamente construido.

Desde un punto de vista funcional, la identificación personal es necesaria en contextos específicos: controles policiales, acceso a edificios sensibles, trámites administrativos o situaciones excepcionales de emergencia. Ninguno de estos supuestos exige, en sí mismo, una prohibición general y permanente en el espacio público. La experiencia comparada muestra que existen medidas técnicas y proporcionales —verificación puntual de identidad en espacios reservados y por personal autorizado— que permiten compatibilizar seguridad y libertad personal.

La apelación al orden público suele operar como una categoría más ambigua. Con frecuencia, se utiliza para anticipar conflictos que no se han producido o para responder a percepciones sociales de inquietud. En estos casos, el peligro es trasladar la responsabilidad del malestar social al signo visible y, por extensión, a la persona portadora del signo, con mayor gravedad cuando el sujeto implicado es un migrante musulmán. El resultado es la conversión del símbolo en marcador de sospecha, erosionando la presunción de normalidad y de igualdad cívica.

La comparación con otros supuestos de ocultación facial es reveladora. El uso de cascos integrales, mascarillas sanitarias o prendas de abrigo que cubren parcialmente el rostro no genera una alarma comparable. Ello pone de manifiesto que el problema no es la ocultación en sí, sino la carga simbólica atribuida a determinadas prácticas religiosas. Estamos, por tanto, ante una construcción cultural del riesgo, más que ante una amenaza objetivamente demostrada.

Este desplazamiento simbólico tiene consecuencias graves. Cuando el Estado legisla sobre la base de percepciones difusas, corre el riesgo de institucionalizar prejuicios y de reforzar dinámicas de exclusión. La seguridad, convertida en argumento totalizante, termina debilitando los propios fundamentos democráticos que pretende proteger.

Libertad religiosa, dignidad humana y derechos en conflicto

La libertad religiosa constituye un derecho fundamental reconocido por los principales instrumentos internacionales de derechos humanos. En el contexto europeo, el artículo 9 del Convenio Europeo de Derechos Humanos garantiza la libertad de pensamiento, conciencia y religión, incluyendo su manifestación pública, con las limitaciones estrictamente necesarias en una sociedad democrática 8.

Este derecho posee una doble dimensión: interna, absoluta e inviolable; y externa, sujeta a regulación cuando entra en conflicto con otros derechos o bienes jurídicos. La cuestión decisiva no es, por tanto, si el Estado puede limitar la manifestación externa de la religión, sino en qué condiciones y con qué criterios.

El principio de dignidad humana actúa aquí como eje normativo. La dignidad no es un valor accesorio, sino el fundamento de todos los derechos. Por ello, una práctica que se presenta como religiosa no puede quedar automáticamente blindada frente a la crítica ética si produce humillación, subordinación o desigualdad estructural. Esta consideración resulta especialmente relevante en el caso de prácticas que afectan de manera asimétrica a mujeres.

La dificultad aparece cuando se intenta evaluar la libertad real de quienes portan determinados signos. La apelación a la elección individual, aun siendo relevante, no agota el análisis. La libertad se ejerce siempre en cuadros sociales concretos, atravesados por expectativas familiares, presiones comunitarias y estructuras de poder. Cuando un signo se inserta en sistemas que normalizan la desigualdad de género, la carga de la prueba ética no puede recaer únicamente en la afirmación subjetiva de libertad.

Desde esta peculiar óptica, la intervención estatal no debe adoptar la forma de un paternalismo cultural, pero tampoco puede refugiarse en una neutralidad indiferente. El criterio adecuado es el de la proporcionalidad: evaluar si la medida persigue un fin legítimo, si es necesaria y si existen alternativas menos restrictivas 9. Este enfoque evita tanto el prohibicionismo indiscriminado como la tolerancia acrítica.

Una clave teológica ayuda a iluminar este discernimiento. La libertad cristiana no se entiende como licencia externa, sino como vida transformada al servicio del otro. «Porque vosotros, hermanos, a libertad fuisteis llamados; solamente que no uséis la libertad como ocasión para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros» 10. Esta lógica impide absolutizar la libertad cuando esta se ejerce a costa de la dignidad ajena.

Legislación comparada: prohibiciones, restricciones y modelos normativos

El panorama legislativo comparado confirma que no existe una respuesta única a la cuestión de la simbología religiosa visible. Las soluciones adoptadas por los Estados responden a tradiciones constitucionales, modelos de laicidad y panoramas históricos distintos.

Algunos países han optado por prohibiciones generales del velo integral en espacios públicos. Francia aprobó en 2010 una ley que prohíbe la ocultación del rostro en todo el espacio público, invocando razones de seguridad y de «convivencia social» 11. Bélgica siguió un camino similar en 2011. Estas leyes han sido defendidas como afirmación de valores republicanos, pero también han recibido críticas por su impacto desproporcionado sobre minorías concretas.

Otros Estados han adoptado restricciones sectoriales. Países como los Países Bajos o Alemania limitan el uso de prendas que cubren el rostro en áreas específicas —edificios públicos, escuelas, funciones oficiales—, permitiéndolo en otros ámbitos. Este modelo busca un equilibrio entre funcionalidad institucional y libertad personal.

Existen, asimismo, modelos de acomodación razonable, especialmente en el ámbito anglosajón y norteamericano, donde se priorizan soluciones caso por caso. Canadá, por ejemplo, ha debatido intensamente la relación entre laicidad y símbolos religiosos visibles, con legislaciones provinciales que restringen su uso en determinadas funciones públicas, pero no en el espacio público general 12.

Fuera de la geografía europea, resulta significativo que algunos países de mayoría musulmana hayan impuesto restricciones al velo integral, ya sea por razones de seguridad o de control político. Este dato desmonta la simplificación de un conflicto «Occidente versus Islam» y pone de relieve que la relación entre vestimenta, poder y control atraviesa situaciones culturales diversas.

El análisis comparado permite extraer una conclusión clara: las medidas más problemáticas son aquellas que generalizan y simbolizan el conflicto, mientras que las más sostenibles son las que distinguen contextos, aplican criterios funcionales y mantienen la dignidad personal como referencia última.

Jurisprudencia internacional sobre símbolos religiosos visibles

La jurisprudencia internacional ha desempeñado un papel decisivo en la configuración del debate contemporáneo sobre la simbología religiosa visible. En Europa, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH) ha sido el principal intérprete del equilibrio entre libertad religiosa y otros bienes constitucionales, mientras que, a nivel universal, el Comité de Derechos Humanos de las Naciones Unidas ha desarrollado criterios relevantes a partir del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP).

1. El margen de apreciación y laicidad estatal

Uno de los conceptos clave en la doctrina del Tribunal Europeo de Derechos Humanos es el denominado margen de apreciación, que reconoce a los Estados un cierto espacio para decidir cómo aplicar los derechos fundamentales cuando no existe un consenso europeo claro. Este criterio ha sido especialmente determinante en casos relacionados con la visibilidad de símbolos religiosos.

El caso Leyla Şahin v. Turquía constituye un punto de referencia obligado. En esta sentencia, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos avaló la prohibición del uso del hiyab en universidades turcas, considerando que la medida se inscribía en el modelo de laicidad del Estado turco y perseguía fines legítimos de protección del orden público y de los derechos de otros 13. El tribunal aceptó que, en contextos específicos como el universitario, el Estado pudiera limitar la manifestación externa de la religión sin vulnerar el artículo 9 del Convenio. Esta decisión ha sido objeto de amplias críticas doctrinales. Se ha señalado que el tribunal otorgó un margen de apreciación excesivamente amplio, legitimando restricciones que afectan de manera desproporcionada a mujeres musulmanas y normalizando una concepción de la laicidad que no es neutral, sino culturalmente situada 14.

Un razonamiento similar aparece en Dahlab v. Suiza, caso en el que el Tribunal Europeo de Derechos Humanos declaró inadmisible la demanda de una maestra a la que se prohibió llevar velo islámico en la escuela primaria. Aunque no hubo una sentencia de fondo, el tribunal sugirió que el uso del velo por parte de una docente podía influir en menores y afectar a la neutralidad del sistema educativo 15. De nuevo, la carga simbólica atribuida al signo pesó más que un análisis empírico de su impacto real.

2. La noción de «convivencia social” y sus límites

El caso S.A.S. v. Francia (2014) introdujo un elemento novedoso y controvertido: la apelación a la «convivencia social» (vivre ensemble) como fin legítimo para restringir derechos fundamentales. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos consideró que la prohibición general del velo integral en espacios públicos no vulneraba el Convenio, al entender que la ocultación del rostro podía afectar a las condiciones mínimas de interacción social. La sentencia marca un punto de inflexión, ya que legitima una restricción amplia basada en una categoría difusa y culturalmente cargada. Numerosos juristas han advertido que la noción de convivencia social corre el riesgo de convertirse en una cláusula abierta que justifique restricciones preventivas frente a prácticas minoritarias percibidas como «extrañas» o «incómodas» 16.

3. Protección de la manifestación religiosa: el giro de Eweida

Frente a estas decisiones restrictivas, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos ha afirmado también la necesidad de proteger la manifestación individual de la fe cuando no existen razones de peso para limitarla. El caso Eweida and Others v. Reino Unido es paradigmático. En él, el tribunal reconoció que el Estado no había protegido adecuadamente el derecho de una trabajadora a portar una cruz visible en su lugar de trabajo, concluyendo que se había vulnerado el artículo 9 del Convenio 17.

Esta sentencia muestra que el Tribunal Europeo de Derechos Humanos no sigue una línea monolítica, sino que oscila entre la deferencia a los Estados y la defensa de los derechos individuales, según el contexto. La clave está en la proporcionalidad: cuando el signo no afecta a derechos de terceros ni a funciones esenciales, su restricción resulta difícilmente justificable.

4. Los criterios del Comité de Derechos Humanos de la ONU

En el ámbito universal, el Comité de Derechos Humanos de la ONU ha desarrollado una interpretación más restrictiva de las limitaciones a la libertad religiosa. En su Observación General n.º 22, el Comité afirma que la manifestación de la religión incluye el uso de vestimenta y símbolos, y que las restricciones deben ser excepcionales, estrictamente necesarias y no discriminatorias 18. El Comité ha mostrado una mayor reticencia que el Tribunal Europeo de Derechos Humanos a aceptar prohibiciones generales basadas en conceptos abstractos como la cohesión social. Desde esta perspectiva, los Estados están obligados a demostrar que no existen medidas menos restrictivas para alcanzar los fines perseguidos.

Cristianismo y asimetría simbólica: crítica interna y coherencia ética

El análisis de la simbología religiosa visible quedaría incompleto si no incluyera una crítica interna al cristianismo, especialmente en contextos donde este ha gozado de hegemonía cultural. La normalización de sus signos ha generado una asimetría simbólica: lo que se percibe como tradición respetable en el cristianismo se juzga como problema cuando aparece en otras religiones.

1. El velo femenino en la tradición católica

Hasta bien entrado el siglo XX, la Iglesia católica exigía a las mujeres cubrirse la cabeza en la liturgia. Esta práctica, codificada en el Código de Derecho Canónico de 1917, se justificaba en una determinada lectura de 1 Corintios 11 y en una concepción jerárquica de los roles de género. Aunque la obligación desapareció con el Código de 1983, su persistencia simbólica no puede ignorarse 19.

Especialmente problemática resulta la pervivencia del velo femenino ante el papa romano. Este gesto no solo carece hoy de fundamento normativo, sino que resulta teológicamente descentrado: desplaza la centralidad de Jesucristo hacia una figura humana y refuerza una lógica de deferencia que contradice la igualdad fundamental del bautismo. Desde una perspectiva evangélica, este simbolismo resulta difícilmente justificable.

2. Radicalismos evangélicos y códigos vestimentarios coercitivos

La crítica debe extenderse a determinados sectores del cristianismo evangélico, pentecostal y carismático extremos (sana doctrina afirman ellos) que imponen códigos vestimentarios rígidos. En estos contextos, la prohibición de pantalones o prendas ajustadas a las mujeres, así como la exigencia de una estética masculina concreta (traje, corbata), se presenta como signo de santidad o de obediencia espiritual.

Estas prácticas no son meras opciones estéticas, sino mecanismos de control comunitario que regulan el cuerpo y la identidad. El símbolo deja de ser expresión de fe para convertirse en criterio de pertenencia y exclusión. Desde el punto de vista ético, se trata de una forma de coerción simbólica incompatible con la libertad cristiana.

2.1. Uso del velo en iglesias pentecostales arminianas

La discusión sobre el velo femenino en ciertos entornos pentecostales (en este caso arminiano) exige una distinción metodológica decisiva: no es lo mismo leer 1 Corintios 11 como una mediación pastoral situada que convertirlo en un código universal de control indumentario. El riesgo hermenéutico aparece cuando una perícopa nacida para ordenar una situación local se absolutiza como norma permanente de jerarquía de género universalizándola en el espacio y el tiempo 20.

Una lectura histórico-crítica reconoce el peso del escenario social corintio —honor y vergüenza, decoro público, expectativas matrimoniales y reputación comunitaria— y evita los literalismos que convierten cualquier cobertura femenina en una obligación teológica universal. No es metodológicamente correcto nivelar esta instrucción situacional con el núcleo programático del Evangelio. La Escritura, siendo Palabra de Dios, se expresa en historia y cultura; por eso exige distinguir entre verdad permanente y forma histórica. Pablo, en consecuencia, no legisla en abstracto: responde pastoralmente a una comunidad concreta en un contexto cultural preciso 21.

Con todo, una lectura académicamente rigurosa debe ir más lejos en cinco puntos. Primero, la unidad literaria de 1 Cor 11:2-16 obliga a leer conjuntamente la afirmación de autoridad y la cláusula de mutua dependencia («ni la mujer sin el varón ni el varón sin la mujer… y todo procede de Dios»), que relativiza toda instrumentalización patriarcal del pasaje. Segundo, la apelación a «naturaleza» en Pablo debe entenderse en su semántica retórico-cultural del siglo I, no como tratado biológico ni ontología cerrada de roles. Tercero, «por causa de los ángeles» (v. 10) sigue siendo locus disputatus: reducirlo sin más a «mensajeros humanos» puede ser sugerente, pero no concluyente; la exégesis especializada mantiene opciones abiertas y exige máxima prudencia afirmativa. Cuarto, el recurso a citas patrísticas misóginas —como Tertuliano— no puede funcionar como prueba lineal de «la tradición cristiana» sin advertir género literario, contexto polémico y diversidad patrística 22. Quinto, la aplicación eclesial contemporánea debe pasar por el tamiz canónico completo: dignidad bautismal, distribución carismática, edificación de la comunidad y libertad del comunero cristiano.

Desde este marco, la crítica a la imposición eclesial del velo como marca obligatoria de santidad femenina queda sólidamente fundamentada: en no pocos casos, opera como sobrelectura normativa del texto paulino y como disciplina simbólica del cuerpo de la mujer más que como exigencia evangélica. Cuando la señal externa se transforma en criterio de pureza espiritual, se desplaza el centro del Evangelio desde la conversión integral hacia la vigilancia del aspecto; y cuando se impone de forma unilateral a la mujer, se quiebra la reciprocidad ética que el mismo Pablo introduce.

La salida hermenéutica no es abolir todo signo comunitario, sino jerarquizarlo teológicamente. Una iglesia puede mantener prácticas de sobriedad y reverencia; lo que no puede hacer, sin violencia interpretativa, es presentar como mandato universal lo que el texto muestra como respuesta situacional. El principio permanente no es «el velo», sino la edificación en amor, la consideración mutua y la dignidad compartida de mujeres y varones en una comunidad no regida por dominación, sino por comunión.

Sobriedad evangélica e iconoclasia bíblica: economía crítica del signo

Frente a estas derivas, la tradición evangélica propone una sobriedad simbólica que actúa como antídoto contra la idolatría del signo. El Evangelio no multiplica símbolos; los reduce a lo esencial. Esta economía simbólica mínima protege la dignidad humana porque evita que el signo se convierta en instrumento de dominación.

La coherencia exige, por tanto, aplicar el mismo criterio crítico a todas las tradiciones: islámicas, cristianas o de cualquier otra confesión. La defensa de la dignidad no puede sostenerse sobre excepciones culturales. Allí donde el símbolo humilla, invisibiliza o somete, debe ser cuestionado, incluso —y especialmente— cuando se presenta como tradición religiosa legítima.

Llegados a este punto del análisis, resulta necesario formular una síntesis teológica que no se limite a reaccionar frente a los excesos simbólicos ajenos, sino que proponga un criterio positivo, coherente y evangélico. Ese criterio puede formularse como sobriedad simbólica, enraizada en una iconoclasia bíblica que no destruye signos, sino que los desactiva como ídolos.

La Escritura conoce bien la ambigüedad del símbolo. El signo es necesario para expresar la fe, pero siempre corre el riesgo de sustituir aquello que pretende significar. Por eso, la tradición bíblica insiste en que ningún objeto, imagen o gesto puede ocupar el lugar de Dios ni convertirse en mediación autosuficiente. La iconoclasia bíblica no es una negación estética, sino una crítica teológica del poder del signo 23.

Desde esta clave se comprende la economía simbólica del cristianismo primitivo y, de manera particular, de la tradición evangélica: pocos signos, esenciales, relacionales y no jerárquicos. No signos de dominación ni de sacralización del espacio, sino signos que remiten a la comunión y a la vida transformada.

1. El «pan» y el «vino»: signo de koinonía, no de poder

La Cena del Señor (Eucaristía) constituye el signo central de la comunidad cristiana. Su fuerza no reside en la materialidad del pan y del vino, sino en la relación que generan: memoria de Jesús, comunión fraterna y anticipación del Reino. El apóstol Pablo lo expresa con claridad al transmitir la tradición recibida:

«El Señor Jesús, la noche que fue entregado, tomó pan; y habiendo dado gracias, lo partió, y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo que por vosotros es partido; haced esto en memoria de mí» 24.

La Cena del Señor no solo remite a un contenido doctrinal; activa una memoria encarnada. En continuidad con la Pascua de Israel y en su novedad cristológica, la comunidad no recuerda una idea abstracta, sino un acontecimiento de liberación que se actualiza en el acto de comer y beber juntos. La tradición bíblica muestra que la memoria de la fe se construye mediante figuras que comprometen cuerpo, tiempo y comunidad: así ocurrió con la Pascua y así acontece en la fracción del pan. Se trata de una anamnesis integral, donde pasado, presente y promesa convergen en una misma praxis de comunión.

En esa lógica, la Eucaristía comparte con otros memoriales bíblicos un rasgo decisivo: la fe necesita mediaciones sensibles para custodiar la alianza en la historia. Como las piedras conmemorativas o el toque de trompeta que convocaba al pueblo a recordar la acción de Dios, también el pan y el vino funcionan como lenguaje público de la memoria creyente. No producen por sí mismos la comunión, pero la significan, la reclaman y la orientan hacia una existencia reconciliada. De ahí su fuerza eclesial: la mesa no es un adorno litúrgico, sino una pedagogía de libertad, gratitud y responsabilidad fraterna.

Este gesto no establece jerarquías ni crea un espacio sacral separado. Por eso, en coherencia evangélica, el lugar propio de la Cena no es el altar —categoría cultual asociada al sacrificio y a la separación—, sino la mesa de la comunidad, espacio horizontal de igualdad, fraternidad y responsabilidad compartida.

2. El «lavatorio de los pies»: kénosis, diaconía y comunión

Junto con la Cena del Señor y el agua bautismal, el lavatorio de los pies constituye uno de los signos más densos de la fe y de la praxis cristiana. Su fuerza no reside en el gesto ritual aislado, sino en su contenido teológico: el Maestro se inclina ante los discípulos, y el Señor asume la condición de siervo en el sentido de diácono. En ese descenso se manifiesta la kénosis de Cristo, tal como la formula san Pablo: «se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo» 25 y «se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte» 26. Pero ese abajamiento no es humillación estéril, sino mediación de vida nueva para los otros. La tradición cristiana ha expresado esta lógica como théosis: Dios se aproxima al ser humano para elevarlo a la comunión con Él. El Nuevo Testamento lo formula con una claridad extraordinaria: hemos recibido «preciosas y grandísimas promesas, para que por ellas llegaseis a ser participantes de la naturaleza divina» 27. El que se ciñe la toalla no degrada la dignidad humana: la restaura y la conduce a su plenitud.

Por eso, el lavatorio no puede reducirse a una ceremonia piadosa anual. Es una gramática eclesial completa: autoridad como servicio, ministerio como entrega, liderazgo como descenso fecundo. En el cuarto evangelio, Jesús no deja margen a lecturas decorativas: «os he dado ejemplo, para que como yo os he hecho, vosotros también hagáis» 28. El signo remite, por tanto, a una forma de vida y a una moral de la reciprocidad fraterna más allá de la obligación y del amor como cumplimiento.

Desde aquí, el Dios revelado en Jesucristo no funda una comunidad de sometidos, sino de libres reconciliados. «Ya no os llamaré siervos… os he llamado amigos» 29: esta palabra redefine la relación creyente con Dios y, a la vez, la relación entre los creyentes. Allí donde la Iglesia reproduce lógicas de dominio, contradice el signo que celebra; allí donde sirve, sana y dignifica, vuelve transparente el Evangelio.

En suma, el lavatorio de los pies revela el núcleo del cristianismo: la gloria de Dios se manifiesta en la humildad que sirve, y la verdadera grandeza eclesial se verifica en la capacidad de agacharse para levantar al hermano. Ahí se reconoce un signo auténtico, discretamente elocuente, frente a la visibilidad vacía de los símbolos prefabricados religiosos.

3. El agua: símbolo de conversión y vida nueva

El agua, vinculada al bautismo, participa de la misma sobriedad. No es un objeto mágico ni una marca identitaria externa, sino signo de paso, ruptura y transformación. Pablo lo formula en términos existenciales: «Porque somos sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo, a fin de que como Cristo resucitó de los muertos… así también nosotros andemos en vida nueva» 30.

El símbolo no se agota en el rito: exige una vida transformada. Cuando el agua se absolutiza como gesto desvinculado de la conversión, el signo se vacía y degenera en formalismo.

En la Escritura, el agua atraviesa toda la historia de la salvación: crea, acompaña, purifica y fecunda; también juzga y pone en crisis 31. Esa ambivalencia impide reducirla a mecánica devocional. El agua bíblica no decora: discierne, convoca y abre camino. Remite, además, a la soberanía de Dios sobre el caos: Dios pone límite a las aguas y hace habitable el mundo. Por ello, el bautismo no legitima jerarquías ni prestigios religiosos, sino que proclama una iniciativa divina que recrea la existencia. El creyente no posee el signo; se deja atravesar por él como paso de muerte y vida.

En su dimensión cotidiana, el agua fue don precioso en contextos de escasez; de ahí su vínculo con sed, gratuidad y dependencia. Esa gramática excluye todo uso excluyente del rito y reclama una praxis eclesial hospitalaria: menos control de pertenencias, más cuidado de la vida vulnerable. Profetas y Nuevo Testamento desplazan el signo de la pura exterioridad a la interioridad renovada: no basta lavar por fuera, el corazón debe ser rehecho. Agua y Espíritu permanecen unidas como gesto visible y verdad vivida. Así, la autenticidad bautismal se comprueba menos en la corrección ceremonial que en frutos concretos de justicia, misericordia y comunión.

Desde esta mirada, el agua bautismal cuestiona tanto el ritualismo autosuficiente como la espiritualidad desencarnada: pide conversión efectiva, corporeidad y compromiso comunitario. Toca el cuerpo para transformar la vida en clave pascual: morir al dominio, renacer al servicio; morir al privilegio, renacer a la fraternidad.

Así comprendida, el agua no funciona como emblema de superioridad religiosa, sino como llamada permanente a la verdad del Evangelio. Donde hay agua bautismal y no hay vida nueva, el símbolo queda contradicho. Donde el agua se traduce en reconciliación, dignidad compartida y cuidado del otro, el signo recupera su fuerza originaria. En ese punto, el bautismo deja de ser un acto aislado del pasado y se convierte en forma presente de existencia cristiana: sobria, libre, renovada y abierta al Reino.

4. La «luz» y el «aceite»: vida vigilante y esperanza activa

La luz, sostenida por el aceite, constituye uno de los símbolos más sobrios y densos del Evangelio. No se trata de una luz triunfal ni ornamental, sino de la luz frágil de la vigilancia y de la fidelidad cotidiana. Jesús la vincula explícitamente a la espera responsable del Reino: «Las prudentes tomaron aceite en sus vasijas, juntamente con sus lámparas» 32.

La Escritura sitúa la luz en el corazón mismo de la historia de la salvación: desde el «hágase la luz» creador hasta la promesa escatológica de una plenitud sin noche, en la que Dios mismo será claridad para su pueblo 33. Esa trayectoria impide reducirla a metáfora decorativa. La luz bíblica es discernimiento, verdad y orientación; revela lo que somos, desvela lo que ocultamos y abre camino allí donde el miedo o la confusión oscurecen la conciencia. Por eso, cuando el Evangelio habla de «andar en la luz», no propone una estética religiosa, sino una forma de vida marcada por la transparencia, la justicia y la comunión.

El aceite simboliza la vida misma, sostenida en el tiempo, entregada sin espectáculo. La lámpara no impone ni deslumbra; alumbra mientras espera. Este símbolo resulta profundamente incompatible con toda exhibición religiosa ostentosa o dominadora. En la Escritura, en efecto, el aceite une lo cotidiano y lo sagrado: es alimento, alivio, medicina y luz; pero también consagración, misión y alegría 34. Por eso no remite al poder que se exhibe, sino al servicio que se ofrece: unge para la responsabilidad, restaura lo herido y sostiene la fidelidad en lo oculto. Desde esa lógica, el «aceite de la unción» no legitima privilegios, sino que recuerda una vocación concreta: alimentar, curar, iluminar y acompañar. Su culminación teológica aparece en la figura del Mesías, el Ungido, en quien la autoridad se manifiesta como entrega y no como dominio.

5. La «Palabra»: centro no icónico de la fe

En el corazón de esta sobriedad simbólica se sitúa la Palabra. No como objeto decorativo, sino como presencia viva y performativa que interpela, juzga y recrea. La Escritura se presenta a sí misma como criterio y camino: «Lámpara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi camino» 35. La Palabra o Sagrada Escritura se expresa de manera primorosa mediante el término sabiduría, que para el antiguo pueblo judío en modo alguno era algo abstracto o figurativo, sino «una realidad viva y palpable». Es por ello por lo que «se puede definir como la aptitud de vivir» aunque los sabios bíblicos la transformaran en imágenes que han permitido sea «más concreta que conceptual» 36.

La sabiduría bíblica no es abstracción, sino forma concreta de vivir ante Dios: llama en la plaza, discierne en la historia y se verifica en la praxis. En el Nuevo Testamento, esta sabiduría alcanza su centro en Cristo, Palabra encarnada que revela, juzga y recrea. Así, la primacía de la Escritura en la tradición evangélica no responde a estética ni a intelectualismo, sino a obediencia: la Iglesia vive de una voz que la convoca y corrige. Desde ese fundamento emerge también una comprensión no clerical del sacerdocio y no ritualista del sacrificio: pueblo santo en servicio, existencia ofrecida, culto en espíritu y verdad. La autoridad eclesial se reconoce, entonces, menos en emblemas sacralizados y más en frutos de justicia, comunión y misericordia.

Por eso, en la tradición evangélica, la Biblia ocupa su lugar cuando está abierta, realzada sobre la mesa o el ambón, no como imagen que se contempla, sino como voz que convoca. Desde este horizonte se comprende la renuncia consciente a cruces, peces, imágenes divinas o devocionales: no por desprecio, sino para evitar que el signo fije lo que el Evangelio mantiene abierto.

6. La «mesa del Reino»: ética del signo y espacio público

En la tradición bíblica, el altar ocupa un lugar axial en la economía cultual del Antiguo Testamento: es espacio de sacrificio, signo de alianza, ámbito de expiación y, en determinados contextos, también lugar de refugio 37. Su gramática teológica está vinculada a la sangre ofrecida, al ministerio sacerdotal y a la centralización del culto en un único santuario. Desde esa lógica, el altar expresa una pedagogía histórica de la santidad: Dios forma a su pueblo mediante mediaciones rituales concretas, orientadas a la reconciliación y a la fidelidad de la alianza.

Con todo, el propio desarrollo canónico introduce una relectura decisiva. En el Nuevo Testamento, la estructura sacrificial se concentra y culmina en Cristo: él aparece como sacerdote, víctima y, según la teología de Hebreos, también como altar de Dios. Esta condensación cristológica desplaza el centro del signo cultual desde la repetición del sacrificio hacia la entrega única y suficiente de Jesucristo. De este modo, lo que antes se distribuía en diversas mediaciones rituales queda recapitulado en una persona y en el acontecimiento pascual.

Desde ahí se comprende el giro hacia la mesa: no como negación del itinerario cultual veterotestamentario, sino como su cumplimiento en clave de comunión mesiánica. Si el altar antiguo subrayaba separación de ámbitos y grados de acceso, la mesa del Reino se presenta como convocatoria, hospitalidad y participación. No elimina la santidad; la traduce en fraternidad reconciliada. No borra la memoria del sacrificio; la hace existencia compartida en el pan partido y la copa ofrecida.

En ese horizonte pascual, el tránsito del altar a la mesa no debilita el signo: lo lleva a su plenitud. La mesa emerge así como símbolo culminante de esta ética evangélica del signo. No solo la mesa de la Cena, sino la mesa del banquete del Reino, abierta, inclusiva y escatológica. Jesús la presenta como imagen de la salvación: «Bienaventurado el que coma pan en el reino de Dios» 38. Y el Apocalipsis la retoma en clave nupcial: «Gocémonos y alegrémonos… porque han llegado las bodas del Cordero» 39.

La mesa no excluye; convoca. No jerarquiza; reconcilia. No impone signos; ofrece comunión. La mesa es expresión de una Iglesia diaconal que excluye todo poder que no sea servicio y entrega oblativa. Desde esta orientación, el espacio público no se construye mediante altares simbólicos que sacralizan identidades, sino mediante mesas donde se reconoce la dignidad común.

Aplicado al debate contemporáneo, este criterio permite formular una posición clara y coherente. La crítica al burka y al niqab, cuando estos operan como dispositivos de invisibilización y control, no nace de la hostilidad a la diferencia, sino de la fidelidad a una antropología bíblica centrada en la dignidad de la persona. Esta crítica pierde toda legitimidad si no se aplica con el mismo rigor a prácticas cristianas simbólicamente descentradas, como el velo femenino ante el papa romano, o a códigos vestimentarios coercitivos en entornos evangélicos y pentecostales radicales.

Conclusión general

El recorrido realizado a lo largo de este trabajo permite formular una conclusión firme: el problema de la simbología religiosa visible no es, en último término, un problema de religión, sino de dignidad humana y de poder simbólico. Los signos no son inocentes. Configuran cuerpos, jerarquías y relaciones.

La sobriedad evangélica ofrece un criterio transversal y liberador. Frente a la inflación simbólica —que a menudo acompaña al poder religioso—, el Evangelio propone una economía mínima del signo:

el pan y el vino, que hacen comunidad;
el agua, que transforma la vida;
la luz, sostenida por el aceite de la fidelidad;
la palabra, que interpela y recrea;
la mesa, que anticipa el Reino.

Esta economía simbólica no impone identidades ni exige sumisiones externas. Invita, propone y convoca. Por eso es profundamente compatible con el pluralismo democrático. Allí donde el signo humaniza, merece respeto; allí donde humilla, invisibiliza o somete, debe ser críticamente cuestionado, incluso —y especialmente— cuando se reviste de legitimidad religiosa.

Esa es la verdadera iconoclasia evangélica: no la destrucción del signo, sino su subordinación al Reino de Dios.

Radazul (Tenerife)
febrero 2026

NOTAS:

Paula Baena, La prohibición del hiyab en tres institutos de Parla: la mecha que encendió el debate sobre el velo islámico, El Debate, 17 febrero 2026; Maria Curiel, Los precedentes judiciales que avalan la prohibición del burka en los lugares públicos, El Debate, 17 febrero 2026.
María Curiel, «Abdelmalik Mohamed, el musulmán que quiere que se prohíba el burka: “Es una prenda ajena al islam”», El Debate, 20 de febrero de 2026.
Qur’an, 24:31; 33:59, Quran.com, consultado el 20 de febrero de 2026.
«Sahih al-Bukhari 1838», Sunnah.com, consultado el 20 de febrero de 2026.
Dār al-Iftāʾ al-Miṣriyyah, «Niqab», Dar al-Ifta (Egypt), consultado el 20 de febrero de 2026.
European Court of Human Rights (Grand Chamber), S.A.S. v. France (Application no. 43835/11), Judgment, 1 July 2014; Office of the United Nations High Commissioner for Human Rights, Human Rights of Women Wearing the Veil in Western Europe: Research Paper (2019).
T. Longman III-J.C. Wihoit-L. Ryken (editores), Gran Diccionario Enciclopédico de Imágenes y Símbolos de la Biblia, (Viladecavalls: Editorial CLIE, 2015), 22-23.
Convenio Europeo de Derechos Humanos, art. 9.
Consejo de Europa, Guide on Article 9 of the European Convention on Human Rights, Estrasburgo.
Gálatas 5:13. Todas las citas bíblicas en este trabajo están tomadas de la Biblia Reina Valera, versión 1960.
Francia, Ley n.º 2010-1192, de 11 de octubre de 2010, que prohíbe la ocultación del rostro en el espacio público.
Canadá (Quebec), Act respecting the laicity of the State (Bill 21), 2019.
Leyla Şahin v. Turkey, Tribunal Europeo de Derechos Humanos, sentencia de 10 de noviembre de 2005.
Jeroen Temperman, Religious Symbols in Public Functions, Cambridge University Press, 2019.
Dahlab v. Switzerland, Tribunal Europeo de Derechos Humanos, decisión de inadmisibilidad, 15 de febrero de 2001.
Marta Cartabia, «The Reasonableness of “Living Together”», European Constitutional Law Review, 2015.
Eweida and Others v. United Kingdom, Tribunal Europeo de Derechos Humanos, sentencia de 15 de enero de 2013.
Naciones Unidas, Comité de Derechos Humanos, Observación General n.º 22 (art. 18 PIDCP), 1993.
Código de Derecho Canónico de 1917, canon 1262 §2.
Pensamiento Pentecostal Arminiano, «El uso del velo en la mujer cristiana», 1 de marzo de 2021: <https://pensamientopentecostalarminiano.org/2021/03/01/el-uso-del-velo-en-la-mujer-cristiana/>.
Para una mejor comprensión del texto en su situación vital histórica es conveniente leer: Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1993); Gordon D. Fee y Douglas Stuart, La lectura eficaz de la Biblia: Guía para la comprensión de la Biblia (Miami, FL: Editorial Vida, 2007); Grant R. Osborne, La espiral hermenéutica: Una introducción completa a la interpretación bíblica (Barcelona: CLIE, 2009).
Tertuliano, De cultu feminarum (On the Apparel of Women), libro 1, cap. 1, en Ante-Nicene Fathers: <https://www.newadvent.org/fathers/0402.htm>.
Éxodo 20:4–5; Isaías 44:9–20. Todas las citas bíblicas están tomadas de la Biblia Reina Valera revisión 1960.
1 Co 11:23–24.
Flp 2:7.
Flp 2:8.
2 Pe 1:4.
Jn 13:15.
Jn 15:15.
Romanos 6:4.
Gran Diccionario Enciclopédico de Imágenes y Símbolos de la Biblia, 72-79.
Mateo 25:4.
Gran Diccionario Enciclopédico de Imágenes y Símbolos de la Biblia, 1020-1027.
Gran Diccionario Enciclopédico de Imágenes y Símbolos de la Biblia, 46-47.
Sal 119:105.
Gran Diccionario Enciclopédico de Imágenes y Símbolos de la Biblia, 1518-1525.
Gran Diccionario Enciclopédico de Imágenes y Símbolos de la Biblia, 94-97.
Lc 14:15.
Ap 19:7.

AUTOR:

Juan G. Biedma. Teólogo y ecumenista transconfesional , como gusta firmarse. Conocido por su labor ecuménica, actualmente dentro de la Iglesia Evangélica Luterana a la que pertenece. Como divulgador destaca por la creación del boletín digital InfoEkumene, dedicado a las noticias y documentación ecuménica. Su trayectoria académica y profesional comenzó estudiando Ciencias Bíblicas en la Escuela Bíblica de Madrid (Diplomado en Ciencias Bíblicas, 1978); Diplomatura en Historia y Teología del Ecumenismo, tras lo cual complementó su formación con estudios en Religiones y Diálogo Interreligioso, y en Sectas/Nuevos Movimientos Religiosos, todo en el Centro Ecuménico de Madrid; Licenciatura en Ciencias Religiosas en la Facultad de San Dámaso (Madrid); y Estudios Eclesiásticos requeridos para la formación del Diaconado Permanente en el Seminario Conciliar de Madrid (1985-86), ordenado diácono en diciembre de 1986, por el cardenal de de Madrid Suquía Goicoechea. En la actualidad estudia un Máster en Teología Reformada. Ha sido secretario-ayudante del Arzobispo Castrense de España, Estepa Llaurens y secretario de la revista Pastoral Ecuménica y de Julián García Hernando (1988-2006). Además, ha publicado diversos artículos y reseñas en la obra colectiva Plurtalismo Religioso en España, en Pastoral Ecuménica, Biblia y Fe, Vida Religiosa, Catequeta y otras revistas y medios digitales, sobre ecumenismo y sectarismos. También ha colaborado con diversos organismos de la Iglesia católica en encuentros internacionales y trabajos confidenciales.

AGENDA

26 febrero 2026 - Jueves

18'00 horas

Presentaciól del libro: "Prédica ante los príncipes" de Thomas Müntzer con tesxtos de Manuel Penella Heller y Fernando Millán Romeral.

Intervienen: Fernando Millán Romeral y María Jesús Fernández Cordero

Centro Ecuménico "Julián Garcís hernando" - Misioneras de la Unidad, c/ José Arcones Gil, 37

MADRID

27 febrero 2026 – Viernes

21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

28 febrero 2026 – Sábado

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

21’30 horas

Oración Taizé
Convento de las Vedrunes de Caldes de Malavella, c/ Doctor Furest
CALDES DE MALAVELLA (Girona)

miércoles, 25 de febrero de 2026

LOS PENSAMIENTOS DE KOLDO

Nuestros campos de honor

¿Fundido en negro?

Cárceles andantes

El gozo que trajo la fuerza

Poesía malherida

Unidos por el pentagrama

La ofrenda del dolor

por Koldo Aldai

NUESTROS CAMPOS DE HONOR

“Si la guerra nos perdona la vida…”, sueña una y otra vez Vera Brittain, pero la guerra bruta no accedió. La contienda salvaje no perdonó. Sólo se la perdonará a ella, a ninguno más de los varones que la rodeaban; ni a su prometido, ni a su hermano, ni a otros amigos. La juventud de entonces, “Gran Guerra” (1914-19), vivió con la espada de Damocles pendiendo sobre ellos. “Cada vez que pienso que en cualquier momento, en un instante, una bala perdida puede poner fin a esa vida brillante, hacer añicos esa juventud y sus poderosas promesas...” y la bala perdida silbó para acabar privándole de aliento, primero a su novio, después al resto.

La paz nos viene perdonando la vida a los europeos desde 1945, pero ¿qué hemos hecho con esa generosa prórroga?, ¿Qué logros hemos alcanzado tras la barbarie de la guerra? Antes de arremeter contra Europa hay que leer “Testamento de juventud”, acampar entre las encendidas emociones de la época. Sus casi novecientas páginas de excelente literatura y desgarro pueden reconciliarnos con el viejo continente y sus instituciones. La joven enfermera y escritora, Vera Brittain, vivía una “ansiedad constante bajo la superficie del momento”. Cuando llegaban las cartas de sus hombres en el frente “tenían cuatro días de antigüedad, un tiempo en el que el remitente podría haber muerto infinitas veces”.

Las nuevas generaciones se han quitado esa ansiedad, reciben los mensajes sin luto y además al momento. No viven al borde de la zozobra. Vienen con la vida ya perdonada y eso no es poco. Se habla mucho de la juventud de hoy y su falta de posibilidades, pero a la de entonces le bastaba sobrevivir a “los Campos del honor”, volver al hogar anhelado. Los que retornaron con todas sus secuelas físicas, sobre todo emocionales y mentales no alcanzaron los dos tercios. Hemos retornado de tantas batallas, pero a veces pareciera que faltara el ardor por la batalla de la vida. La juventud de hoy se reúne en los campus universitarios a compartir almuerzo, estudios e ideales; la juventud de 1914 se encontraba en unos campos más anchos para matarse.

No se debiera maldecir, ni condenar a Europa sin haber pasado por esas trincheras inmundas donde lo mejor de la juventud del momento dejó por millones y millones sus vidas. Los jóvenes de ahora no tienen casa, pero los de entonces no tenían refugio para protegerse de las bombas. No es lo mismo desesperarse delante del listado del “Idealista”, que correr por los campos minados en busca de sobrevivencia… Conviene que la juventud de hoy teclee en el chat GTP los nombres de Vera Brittain o de Barbara W. Tuchman (“Los cañones de agosto”) o de Erich Maria Remarque (“Sin novedad en el frente”)…, para no maldecir su hora de pisos imposibles, para apreciar sus coordenadas, su cielo despejado, su continente algo envejecido.

Las balas seguirán errando y perdiendo. Si la guerra nos ha perdonado la vida, dónde se encuentra ahora la Gran batalla, la cita ineludible. ¿Y si el “campo del honor” fuera hoy una actitud de renuncias, un compromiso con un modelo alternativo y sostenible, una defensa de la vida en todas sus amenazadas formas?

“Los cañones de agosto” (1914) vomitan dolor y muerte cada vez desde más lejos. Por todos estos años sin balas perdidas, de vidas amnistiadas deberíamos hacer frente al futuro con un rearme moral y espiritual sin precedentes. Ya hemos muerto en las disputas ya mundiales, ya domésticas. El odio debiera haberse agotado. Nuestro “testamento” es el de una Europa y mundo más unidos, el de una Tierra más cuidada. Cada vez hay más personas de buena voluntad, que no se dejarán ganar por la corneta que llama a tomar nuevos territorios. Sólo resta cuidar los que ya tenemos. Putin y los dictadores planetarios no nos impedirán soñar, apostar por un mundo en el que prevalezca la libertad y los derechos humanos. Trump tampoco. El presidente matón pasará, se llevará su ICE y su autoimpuesto nobel y toda su ignominia en medio de la historia de una nación más humana.

Por todos los que la guerra no perdonó, por todos los que no volvieron, tenemos la obligación de construir un mundo más humilde y despojado, más colmado de literatura y “testamento” edificante, más en paz, armonía y fraternidad.

¿FUNDIDO EN NEGRO?

Las letras de un valiente son siempre más que dignas de respeto, más aún si el valiente ha puesto su pluma al servicio de los olvidados. Admiro la entereza en sus últimas letras, por más que no me identifique plenamente con él. No comparto aspectos de la ideología radical de este periodista recién fallecido, por más que valoro su voluntad de compromiso. Su última y postrera misiva no deja de ser un poderoso testimonio humano. Quiero resaltar el principio y final de su carta. No tienen desperdicio. Concretamente al final escribe: “Mientras escribo estas últimas líneas soy consciente de que solo tengo por delante un fundido a negro”.

Las enseñanzas a las que nos debemos son claras al respecto. Por más que lo deseemos, no podremos arrancar ninguna alma a ese “fundido en negro”. Sólo el hastío de la oscuridad puede abrir una rendija a la luz. Estamos rodeados de seres muy queridos que, al igual que Carlos Hernández, sólo visualizan ese “fundido en negro” al final de sus días. A veces se hace duro constatar que no tenemos opción de rescate, que el silencio paciente y la compostura serena representan nuestra sola opción. Será la propia Vida la que en un momento dado de rendición se manifieste sin principio ni fin, arroje en definitiva el salvavidas del recate.

La fe que trascenderá la cerrada oscuridad no se puede transmitir, ni contagiar. Servidor fue de los de “fundido en negro” por mucho tiempo. Salir de él ha sido sin duda lo mejor que me ha podido pasar en esta encarnación. Por ello no puedo rebotar su carta. Hemos hecho un contrato con la Luz. Por más humanidad que desborde su carta, nos debemos al compartir de la esperanza, la buena y casi callada nueva, el discreto recuerdo de que a la postre nos fundiremos en la clara luz.

Lo último que deberemos hacer es argumentar contra ese “fundido en negro”, a lo sumo sugerir la lectura de los millones y millones de testimonios ECM ( Encuentros Cercanos a la Muerte), a lo sumo invitar a pasear un bosque de hayas en el tardío invierno, cuando al final de las ramas algo empieza a reverdecer. No hay mayor argumento ante el "fundido en negro" que una cuna rodeada de cariño, que un amanecer limpio de verano, que un trino alegre al despertar el día…, pero la mente no la podremos utilizar para rescatar a nadie de la nada.

La mente y su potencia argumental no se nos otorgaron para convencer a nadie. La Vida se nos abrirá en toda su plenitud sagrada, en toda su profundidad luminosa, en toda su proyección eterna y no tendremos otra opción que la de postrarnos ante Ella.

El orden es un principio superior por más que nos haya costado más de media vida asumirlo. El orden en nuestro limitado nivel de conciencia es más necesario aún todavía. Dado nuestro grado evolutivo, una ciudad , física o virtual, sin ley no es un buen lugar para empezar a construir un mundo nuevo.

Tengo el avión de papel en mi móvil porque no me queda otro remedio. Un grupo en el que quiero estar, no desea salir de la aplicación del multimillonario ruso. Nunca fui pro-Telegram, menos ahora tras esa misiva que se pretende libertaria, pero que quiere ayudar a tumbar al actual gobierno de la nación. En la órbita de nueva conciencia hay muchos grupos que se refugian en Telegram. No es buen hogar aquel en el que vale todo.

El forajido de nuestros días en cualquier ámbito no debe campar a sus anchas. La libertad es un principio absoluto, pero hay que saber hacer un buen uso de ella y aún no hemos llegado. La regulación es hoy por hoy imprescindible.

CÁRCELES ANDANTES

El “niqab” y el "burka” representan problema que cada Estado europeo se afana a su manera en resolver, pero también lo sería que que todas las cabezas fueran iguales, que se cubrieran de la misma forma. Cada quien con su paso y su pasado, con su cultura, hábitos y costumbres... estamos destinados a avanzar hacia un espacio común, hacia una plaza de todos

Tan importante como lo que nos ponemos sobre la cabeza, es lo que capaz de abrigar nuestro corazón. Ponderar sobre la prohibición del “niqab” y el "burka” que se discute en el Congreso de los diputados no es fácil. Confluyen en el debate factores de muy diverso orden. ¿Qué ha de hacer la Administración del Estado con esta patata tan caliente, ante esas cárceles andantes?

Cuando hemos observado, sobre todo en Francia, esos tristes atuendos, nos ha asaltado necesariamente la pregunta de si en verdad esas mujeres no desean una colección más amplia y colorida en su armario. En realidad, se trata de una cuestión de jerarquía de principios y no es fácil observar qué principio habrá de preceder a otro. Son cuestiones muy profundas que por supuesto habría que desnudar de ideología. No se puede politizar esta cuestión, no se debería hacer batalla política con la vestimenta de estas mujeres subyugadas por una tiránica tradición.

El “niqab” y el "burka” son lutos andantes, banderas trágicas, señulos de la más férrea postración femenina. ¿Deberán las autoridades llegar a prohibirlas en Europa? Las prohibiciones seguramente no resuelven nada, generan más rechazo, pero qué hacer ante tan flagrante y extendida opresión. ¿Cómo construir un mundo en el que nos podamos encontrar, en el que haya un sitio para topas las culturas, para todos vestidos y sus algodones y a la vez en el que se respeten los derechos de la mujer y su cabello al viento?

Sí, la libertad por encima de todo, pero también es cierto que la mujer no puede elegir encerrarse en una cárcel de negro algodón de por vida. ¿Una Ley en el Boletín Oficial del Estado será llamada a liberar a esa mujer del “burka” o más bien habrá de liberarla una creciente conciencia de libertad en su ámbito? ¿Una claúsula muy occidental será llamada a sacarla de tamaña opresión o más bien será ella misma la que deberá de dar los pasos de su propia emancipación?

Una mirada crítica se pueda también volcar sobre nosotros mismos. Un mundo hipersexualizado no crea puentes, no contribuye precisamente al encuentro entre civilizaciones. Un Occidente siquiera un pelín más recatado, menos libertino y promiscuo quizás ayudara a que mermaran estos atuendos que representan también una gran carga de rechazo a nuestra civilización.

La extensión de la “hiyad” y “el chador” que permiten que el rostro de la mujer respire y a la vez sea visible bien podría apuntar hacia una solución del problema. Las mujeres islámicas podrían mantener una cierta identidad cultural y religiosa, pero sin llegar al extremo de absoluta ofuscación que para ellas representan el “niqab” y el "burka”. Al fin y al cabo el Corán (C 33:59), únicamente recomienda a las creyentes que se cubran con su manto cuando salen a la calle.

EL GOZO QUE TRAJO LA FUERZA

Hoy las cabeceras de los medios nos regalan gozo desacostumbrado. Este sábado frío y ventoso nos sorprende también con cálida brisa de buenas nuevas. Alegría grande de que se abran esas férreas rejas, de que los luchadores y luchadoras por la libertad puedan abrazar a sus seres queridos, de que dejen atrás la sombra que les ha mantenido tan injustamente cautivos.

Bastaría quedarnos con esa suspirada noticia, dejar que su alegría nos impregne, regodearnos en ella sin más. Podemos visualizar esos abrazos tanto tiempo esperados, también el camino a la reconciliación que se abre en la querida Venezuela. Podemos quedarnos en la emoción, en el regocijo y el obsequio que representa para el cuerpo de deseos o podemos también avanzar en el análisis, ir más allá dando paso a mente escrutadora. Todo estará bien.

Podamos adentrarnos en la observancia de forma estrictamente fraterna, con la finalidad de ayudarnos mutuamente. Los servidores de la luz no deberíamos tener miedo a compartir visiones, a enriquecernos argumentalmente. Nos debemos a la perspectiva superior sobre la realidad, a la luz, que en este caso, puedan proyectar sobre el convulso presente las leyes divinas. Estas leyes interactúan y están jerarquizadas. En la interpretación de esas leyes con mayúsculas puede venir el disenso.

En un tema tan delicado como el de la violencia que practican los poderosos, prefiero unas letras cargadas de interrogantes que de orgullosas afirmaciones. La pregunta me procura más paz. Aspiro a un diálogo fraterno que lejos de querer confrontar busque complementar. Legítimas preguntas se acumulan ante cabeceras como las de este sábado casi primaveral: ¿La alegría de hoy, la de comienzos de años fue sólo posible merced a esa violencia del más poderoso? ¿Esa misma violencia se ha manifestado inaceptable estos días al expulsar a los inmigrantes en los EEUU puede más al sur devenir liberadora? ¿violencia que ha teñido de rojo las calles Minneapolis está justificada en otra geografía y contexto para derrocar a dictadores? ¿Los líderes de la sombra pueden circunstancialmente servir a la luz?

Puede la sangre cobrar, según dónde y cómo se vierta, un color diferente. A postre, ¿puede el uso de una fuerza superior aportar bien, devolver derechos, acercar un legítimo contento? ¿La violencia que secuestró a Maduro está justificada dado el bien que ha aportado, la libertad que ha devuelto, los hogares que han renacido?

Me hallo en “Siete Aguilas”, escribo deprisa antes de la siguiente campana, pero no quería dejar de compartir gozo e interrogantes. De repente me asalta una soplo del calor de la estufa, de repente una música sublime lleva en volandas mi alma y me acuerdo de la alegría de hoy que gana a todo el pueblo venezolano que tanto ha sufrido... De repente me emociono y no paro de dar gracias a Dios.

POESÍA MALHERIDA

El poema no puede echar raíces en la fría pantalla. El mayor zarpazo que nunca haya sufrido la poesía ha sido por causa de los “smartphone”. La poesía brota sola de los momentos quedos, aparentemente perdidos, urgidamente contemplativos… Pero esos momentos ya no son. El "scroll" ha malherido, casi matado el verso. El humano ya no se regala esos instantes abandonados pues tiene que consultar una y otra vez el móvil. Es un impulso tan mecánico como autodestructor. El algoritmo enterró el soneto y su aquí y ahora…

La poesía nace en el silencio y su paréntesis que hoy con tanto afán perseguimos. Pasan veloces ante mí los campos de Castilla. Estas llanuras de tierra gélida, de árboles perdidos y deshojados no tiene quién los cante. Vuelvo para casa. Voy defendiendo la rima y su abrigo por estos páramos helados.

UNIDOS POR EL PENTAGRAMA

Cocinar es la oportunidad de meditar que apenas me concedo cuando tecleo. He vuelto a la cabaña de madera, la que retiene en mitad del invierno los mil y un vapores, las mil y una sonrisas. Esta vez no no se acercaron yoguis y sus ashanas, sino músicos y sus melodías del medioevo. Ha sido una suerte cocinar para toda esta buen agente, la mayoría de ellos venían de Francia.

Hubo un violinista que interpretaba una pieza para mí mientras que yo lloraba con las cebollas, otro que literalmente me echó de la fregadera y su pila de vasos, otro que me ayudó a sacar el coche del inmenso barro que rodeaba sus ruedas... Fuera borrasca, pero dentro corazones unidos por el pentagrama.

Lo mejor que te llevarás el fin de semana no será el sobre que te darán hoy a la tarde, sino el recuerdo de sus rostros. El regalo será que no se te borren de la memoria, que permanezca lo que cada de ellos vino a decirte, el aliño particular con lo que pretendían enriquecer la salsa de tus días.

Eskerrik asko Unai ta konpania!

LA OFRENDA DEL DOLOR

Nada conozco del proceso, no me adentraré en márgenes que desconozco. No sé de qué forma actúa, pero creo profundamente que el dolor físico nos purifica; puede llegar a hacer de nosotros mejores personas, puede conformar seres más generosos, enteros y serenos. Si no desaparece es que nos habíamos trazado altas cimas, demandábamos de nosotros mismos más de lo que pensamos.

Nada más lejos del masoquismo, del sacrificio estéril. Estamos hablando de nuestras más selectas y perfumadas flores. Nos referimos a ofrecer al Divino la punzada que no te concede tregua, que te persigue en tantas horas. Aludimos a intentar salir de nosotros mismos cuando todo demanda encogernos, subir la calefacción y olvidarnos del mundo. Puedes vivir el dolor aporreando paredes o sentándote en oración, reuniendo las manos, abriendo el alma. No hablaremos del privilegio del dolor, mucho menos del alma escogida a causa de él, apuntaremos a un recurso clave que la Vida nos otorga para ser más con ella y menos con la víctima.

Canto al ofrecimiento total y honesto porque es lo que quiero para mis días. Escribir alumbra y refuerza convicción. Hace tiempo que descubrimos que no hay víctimas a ninguna hora, ni por ningún lado, pero ahora deseamos descubrir lo que es la ofrenda colmada y sincera, la entrega limpia y absoluta.

FUENTES:
www.koldoaldai.org
www.velouriz.org
www.aroa.eus