Martín Lutero: La Reforma protestante
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| Martín Lutero. Retrato de Cranach el Viejo (1521) |
por Tomás Fernández y Elena Tamaro
Con el nombre de Reforma es designado el movimiento religioso iniciado por Martín Lutero que daría lugar al protestantismo. La división religiosa del continente a que llevaría la Reforma se inició en 1520, cuando el monje alemán Martín Lutero fue excomulgado por el papa León X por su feroz crítica de la política religiosa de los papas, convertidos en mercaderes de paraísos y de salvación a buen precio; tres años antes, el propio Lutero había colgado su diatriba (las famosas noventa y cinco tesis) en las puertas de la iglesia de Wittenberg. Este suceso aparentemente banal fue el desencadenante de un largo proceso de ruptura. Pocos meses después, en la Dieta de Worms (1521), la negativa de Lutero a retractarse ante el emperador Carlos V, convertido en defensor de la ortodoxia católica, supuso también su proscripción política del Imperio. Los intereses de algunos príncipes alemanes por frenar el ascenso del absolutismo de los Habsburgo y su deseo creciente de hacerse con las tierras de los monasterios hicieron el resto.
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| Erasmo de Rotterdam |
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| Ultrico Zwinglio |
Basilea, por otro lado, era en estos años un centro humanista de singular importancia. Juan Ecolampadio (1482-1531) predicó allí las doctrinas zwinglianas desde 1523, y cuatro años más tarde la ciudad se incorporó a la Reforma. El triunfo de la Reforma en Estrasburgo a partir de 1529 se debió a Capiton (1478-1521) y, sobre todo, a Martín Bucero. La Reforma en su versión zwingliana se difundió ampliamente por las ciudades de Suiza y el sur de Alemania, mientras que las del norte se mantuvieron fieles al primitivo mensaje luterano. Uno y otro modelo presentaban diferencias teológicas y litúrgicas importantes, siendo quizás la fundamental la relativa a la eucaristía. Zwinglio negaba la presencia real de Cristo en ella, convirtiendo el sacramento en una simple ceremonia simbólica; se abría así una fisura en el seno de las doctrinas reformadas.
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| Carlos V |
Los intentos de frenar la relativa tolerancia seguida por Carlos V tras la primera Dieta de Espira (1526) fueron contestados por los príncipes alemanes reunidos de nuevo en aquella ciudad en 1529. Príncipes y ciudades reformadas protestaron (de ahí que desde entonces se les conociera como "protestantes") contra la voluntad imperial de volver a la situación de 1520. Los intentos de llegar a un entendimiento en la Dieta de Augsburgo de 1530 fracasaron, dando paso al enfrentamiento armado.
La lucha contra los príncipes alemanes reformados, unidos en la Liga de Esmalcalda (1531) por Federico de Hesse, tuvo altibajos debido a las ayudas que aquellos recibían de potencias como Francia o Inglaterra, adversarias de la hegemonía política que los Habsburgo trataban de imponer sobre Europa. A pesar de la victoria de Carlos V en Mühlberg (1547), los ejércitos de Mauricio de Sajonia (1521-1553) derrotaron a los imperiales en Innsbruck (1552). Esta derrota, además de la abdicación del emperador en favor de su hermano Fernando I de Habsburgo y de su hijo Felipe II, que se haría efectiva entre 1555 y 1556, precipitó la llamada paz de Augsburgo (1555), que significaba la renuncia a la unidad religiosa en Alemania y el fin de los ideales de una sola cristiandad defendidos por Carlos V.
La ruptura terminaría generando confusión y violencia. En Francia, la conversión al calvinismo de determinados sectores sociales en la década de 1560 añadió un matiz ideológico a la rivalidad existente entre los grandes magnates territoriales (los Guisa, los Condé, los Borbones) en una época de debilidad del gobierno central. Durante las guerras civiles que desgarraron el país intermitentemente entre 1562 y 1593, Francia corrió serio peligro de fragmentación confesional. También en los Países Bajos, a partir de la década de 1560, los intereses religiosos se confundieron con los políticos. Se inició así una rebelión que se prolongaría a lo largo de ochenta años.
Causas y efectos de la Reforma
Las causas profundas del malestar religioso tenían sus raíces en el propio desarrollo histórico del Renacimiento europeo. La crisis política de la iglesia bajomedieval y el Cisma de Occidente (1378-1417) originaron un vacío espiritual y la creciente mercantilización de las prácticas religiosas. Numerosos humanistas denunciaron el bajo nivel moral del clero, su escasa preparación, la primacía de los intereses terrenales sobre los espirituales y, en especial, la venta de indulgencias, con las que se conseguía una rebaja de las penas del purgatorio.
Los anhelos de regeneración de las costumbres religiosas y la búsqueda de una vida espiritual más intensa y personal fueron abriéndose paso en círculos de religiosos y laicos como el de los Hermanos de la Vida Común, un grupo próximo a lo que se llamó la devotio moderna. Numerosos en los Países Bajos y Renania, e influyentes gracias a sus escuelas (Erasmo y Lutero asistieron a ellas) y a sus libros -sobre todo la Imitación de Cristo (1418), atribuida a Tomás de Kempis, (1380-1471)-, no desafiaban la ortodoxia abiertamente, sino que manifestaban sus críticas de forma implícita, prescindiendo de muchos ritos y preceptos que consideraban superfluos y defendiendo una piedad subjetiva y ascética basada en la lectura personal y directa de la Biblia. La crítica textual propugnada por los humanistas vino en su ayuda, demostrando que, aparte del bautismo y la eucaristía, presentes en los Evangelios, el posterior edificio de los sacramentos (confirmación, matrimonio, confesión, penitencia, extremaunción, ordenación) era artificial y estaba llamado a desmoronarse, y con él la necesidad de una casta sacerdotal que lo mantuviese en pie: la jerarquía eclesiástica entera, desde el papa hasta el último franciscano, se hacía innecesaria.
A nivel político, allí donde la Reforma triunfó tuvo lugar un proceso de consolidación del poder establecido. La ruptura con el papado liberó a los gobernantes de su dependencia respecto a una institución que proclamaba la superioridad de su poder espiritual sobre cualquier otro poder terrenal. Además, la supresión de las antiguas instituciones eclesiásticas y la secularización de sus bienes, junto al principio luterano que atribuía al poder político la organización de sus propias iglesias, favoreció una ampliación del ámbito de competencias del poder civil: el pastor se convertía así en funcionario del príncipe. La tesis del sacerdocio universal no implicó la desaparición del ministerio pastoral, sino la profesionalización de los líderes eclesiásticos a partir de una completa redefinición de su estatus social y de sus funciones. La labor fundamental del pastor era ahora la predicación de la doctrina, y el sermón se convirtió en pieza clave de una misa cuya liturgia se simplificaba y enriquecía a la vez con nuevos elementos como los cánticos, empleándose las lenguas vulgares como vehículo de comunicación.
La Reforma también tuvo importantes repercusiones sociales. Las doctrinas reformadas, al hacer hincapié en la salvación individual, estructuraron las prácticas piadosas en torno al culto doméstico. Las familias se integraban en parroquias en las que el pastor ejercía una "clericatura atenuada", una tarea de disciplina y control. La primera práctica colectiva era el culto dominical. La confesión privada al oído fue sustituida por una confesión pública leída por el pastor, quien también ofrecía una absolución general. La eucaristía se celebraba cuatro veces al año. Los ritos asociados a la existencia del feligrés (bautismo, matrimonio y funerales) perdieron toda su carga simbólica.
La teología luterana
El término Reforma, por su suavidad, puede inducir a confusión: la Reforma no fue una transición ni una serie de cambios programados, sino una verdadera revolución religiosa con aspectos y efectos políticos; la Reforma rompió la unidad de la Iglesia de Occidente, produjo nuevas formas eclesiásticas e inauguró una nueva época en la historia de la espiritualidad cristiana. Sin embargo, la palabra Reforma corresponde a la idea que tuvieron sus promotores de no ser los fundadores de una nueva religión, sino de restaurar, en un tiempo en el que ya estaban presentes todos los gérmenes de la edad moderna, el cristianismo primitivo. Si bien es la resultante de tendencias, aspiraciones e impaciencias ampliamente difundidas en Europa a principios del siglo XVI, la Reforma recibe un sello inconfundible por efecto de la personalidad de Lutero.
La formación de Lutero explica algunas de sus actitudes posteriores. Hijo de un minero, estudió con los Hermanos de la Vida en Común en un ambiente espiritual exigente. Destinado a ser jurista por voluntad paterna, decidió no obstante ingresar en la rigurosa orden de los Eremitas de San Agustín (1505). Su brillante carrera religiosa y universitaria en Wittenberg oculta, según el historiador Lucien Febvre, una profunda inquietud personal: "Lo que le importa a Lutero de 1505 a 1515 no es la reforma de la Iglesia. Es Lutero, el alma de Lutero, la salvación de Lutero. Sólo eso." Tras largas reflexiones, la solución teológica la encontró en las Epístolas de San Pablo: la justificación por la fe.
La justificación por la fe es la base del pensamiento de Lutero, que rechaza la idea de que las obras puedan coadyuvar a que el hombre alcance la salvación. Lo que hace revolucionario el pensamiento luterano es la radicalidad de su formulación y la coherencia de su desarrollo, que conduce a una negación sistemática, en nombre de Dios, de las enseñanzas católicas fundamentales y de la propia Iglesia como institución. En efecto, si sólo la fe justifica, resulta innecesario todo ministerio sacerdotal, con poderes exclusivos para administrar los sacramentos, que haga de intermediario entre Dios y los hombres. Lutero sólo aceptaba como verdaderamente instituidos por Jesucristo los sacramentos del bautismo y la eucaristía. La revelación estaba contenida únicamente en la Biblia, y todo cristiano iluminado por el Espíritu Santo era capaz de interpretarla libremente. Esta idea, que rechazaba expresamente la tradición de la Iglesia, ocasionó la publicación de numerosas Biblias sin comentarios ni acotaciones. Las doctrinas reformadas se sintetizaron en el lema Sola fide, sola gratia, sola scriptura (Sólo fe, gracia y Escrituras).
Lutero resume en sí el conflicto de la cultura eclesiástica en el bajo Medioevo. Ningún contacto directo, al principio, con el Humanismo; pero su formación filosófica y teológica se perfecciona con la "vía moderna" de Guillermo de Ockham: una filosofía crítica, no sin analogías con la kantiana, en la que la unidad de fe y razón queda destruida y la especulación metafísica se suspende. Dios se envuelve en un misterio abismal, del cual sale revelándose solamente en la medida en que quiere hacerlo, en la revelación histórica. Dios, que está más allá de todo concepto de bien o de mal, impone no obstante al hombre una disciplina; siguiéndola con su mejor voluntad, el hombre puede y debe legítimamente presumir que le es grato.
El esfuerzo para hacerse grato a este Dios insondable, llevado a cabo con una indudable seriedad y un vivo sentimiento de lo absoluto, conduce a Lutero a la paradójica conclusión de que el hombre no puede jamás estimarse positivamente digno de la gracia, y que su único mérito ante Dios consiste en reconocerse radicalmente pecador, acusándose sin merced ante Dios y haciendo suyo su veredicto condenatorio. A una tal acusación incondicionada de sí mismo, Dios contesta con una no menos incondicionada absolución. Estos pensamientos reciben en Lutero una influencia de apoyo por parte de la mística germánica, aunque no asimila (por sus premisas críticas occamistas) su fondo especulativo neoplatónico. El deseo de poner en claro su "teología de la cruz" como una doctrina de absoluta penitencia interior con respecto a la práctica penitencial de la Iglesia (indulgencias) conduce a Lutero a la proclamación de las noventa y cinco tesis (1517) y a la revolución religiosa.
La espiritualidad de la Reforma refleja las exigencias complejas y a veces antitéticas de la experiencia luterana. Por una parte la concepción intimista de la penitencia, y en general de la vida religiosa, pone al hombre directamente en relación con Dios, y al desvalorizar intrínsecamente las obras meritorias, es natural que la Iglesia, como dispensadora de la gracia, quede privada de motivación y sea abandonada; por otra parte, la actitud crítica, antirracionalista y anatomista que caracterizó a Lutero se contrapone al intelectualismo y a la confianza en la persona que aportó el Humanismo.
La Iglesia, como custodia de la revelación, como garantizadora sacramental de la gracia, es indispensable en su espiritualidad, y Lutero la reconstruye después haberla negado; pero la reconstruye como un puro cuerpo espiritual, abandonando sus aspectos jurídicos y administrativos a la autoridad de los príncipes alemanes, los cuales, en el pensamiento de Lutero, administran la Iglesia, no en cuanto son el Estado, sino en cuanto que ellos son también "miembros preeminentes" de la Iglesia, investidos, por su posición, de especiales responsabilidades.
La misma complejidad llena de antítesis se encuentra en toda la concepción luterana de la vida. Si Lutero abandona el estado monástico (no voluntariamente, a decir verdad, sino forzado por las circunstancias) y si lo combate como la quintaesencia de las "obras meritorias", con una polémica violenta hasta la injusticia, no por ello reivindica Lutero la posibilidad de un gozoso vivir humano. Todo el mundo para Lutero yace en el mal, y el pecado se insinúa en todas partes, desde la forma sutil de la vanidad y del amor a sí mismo hasta en las expresiones de moralidad más elevadas.
Por otra parte, precisamente porque el mundo es malo, y en ningún modo es posible crear en él una isla de perfección, el mundo es aceptado como es: como un campo de batalla, de ejercitación moral, como una cruz a veces, cumpliendo con fidelidad los deberes (relativos y siempre discutibles desde el punto de vista de lo absoluto) de los que se compone la vida humana, y que, cumplidos con religiosa conciencia, como deberes dictados por Dios al hombre en su particular situación concreta, asumen un valor de "vocación".
La vida se desenvuelve así en dos líneas paralelas: la vida de la fe, en su interioridad y pureza, y la vida del mundo, con su relatividad pecaminosa. El hombre cristiano, en su concreción, pertenece a la una y a la otra, sacando de su fe una exigencia superior, un motivo de control, y al mismo tiempo de desvío de la realidad problemática en que vive; en esta realidad halla las condiciones concretas para el ejercicio, ascético en el fondo y quizá doliente, de su fe. Pero la vida vivida en la fe no impide al mundo ser "mundo", insuperable pecaminosidad, y la fidelidad cristiana en el servicio del mundo no puede jamás asentarse en la cuenta favorable al hombre en el balance eterno: la única razón de subsistencia del hombre ante Dios es siempre su inmerecido y gratuito perdón.
En esta polaridad y ambivalencia está la característica profunda de la espiritualidad luterana. Es por otra parte difícil que ésta se mantenga íntegramente en la tensión y el equilibrio de su afirmación y negación. Y así, hay a menudo, ya en Lutero mismo y más en el luteranismo, una alternancia de estados de ánimo: unas veces de completa negación del mundo (del que se busca refugio en la interioridad de una vida espiritual autosuficiente y sin necesaria relación con la vida concreta,) y otras veces de afirmación integral de la vida en su autonomía relativa, que en un tiempo más próximo a nosotros, a causa de la reducción del cristianismo al plano de una religiosidad sin pecado original y sin redención trágica, se resolverá simplemente en el optimismo de la presencia interna de lo divino en el devenir del mundo.
Esta resolución, cuya paternidad (sea gloriosa o deplorable) Lutero no puede declinar en las concepciones del mundo moderno, está en todo caso más allá de las intenciones del reformador. De todos modos hay que reconocer a Lutero el mérito de haber planteado el problema de la ética con todo su rigor, aclarando la diferencia que hay entre lo moral, lo útil y lo jurídico. El bien no es la adecuación al contenido de una "ley", y no es tampoco lo ventajoso para mí o para mi prójimo; más allá de todo legalismo y de todo interés, el bien es la obediencia incondicional a una voluntad absoluta. La transcripción lógica de la experiencia luterana será la moral kantiana. Reduciendo a la razón legisladora del hombre la insondable voluntad del Dios de Lutero (que por otra parte se revela como una libre voluntad de amor para sus criaturas, poniéndose así como forma y contenido del deber), Kant empobrece sin embargo en cierta manera la ética luterana de la obediencia a Dios solo.
El anabaptismo
La Reforma luterana se encuentra, desde su aparición, en antítesis y en competencia con un movimiento popular de insurrección religiosa, social y política: el anabaptismo. La hostilidad hacia este movimiento de Lutero (quien tuvo su parte de responsabilidad moral en su sangrienta represión por obra de los príncipes alemanes) no es debida solamente a motivos contingentes. El anabaptismo no comprometía solamente la Reforma ante el juicio de los príncipes, de los que la Reforma tenía necesidad, sino que sobre todo expresaba una espiritualidad diversa, en la que revivían los motivos dominantes de las herejías medievales: la aspiración a la renovación de la sociedad, la espera del reino de Dios del año mil, la inspiración como suprema instancia religiosa y como contraseña de la madurez de los tiempos.
Con su voluntad de instaurar un orden cristiano, según el modelo del Sermón de la Montaña, el anabaptismo debía desconocer profundamente, a juicio de Lutero, la insuperable pecaminosidad del mundo y la diferencia irreductible entre el plano de la fe y el de la vida concreta. La voluntad del anabaptismo de purificar la Iglesia, transformándola en una comunidad de adultos bautizados después de una profesión de fe personal, no concordaba con la profunda y compleja concepción eclesiástica de Lutero, según el cual la Iglesia, en su profunda esencia, no es "visible" (sólo Dios discierne los que son justificados por él mismo), mientras que la organización visible de la Iglesia queda siempre sujeta a lo problemático de las cosas de este mundo.
También el carácter insurreccional del movimiento contradecía no solamente el temperamento conservador de Lutero, sino su profunda persuasión de que los males de este mundo han de ser soportados como una cruz y transfigurados en factores de vida interior. En fin, la apelación al Espíritu Santo, que aparecía, incluso en su realidad concreta, expuesto a todos los riesgos del subjetivismo, no se compaginaba con el apego a la Biblia que Lutero había heredado de su formación occamista, y que correspondía profundamente a las exigencias de su conciencia suspicaz ante todas las voces interiores y los impulsos incontrolables, en que fácilmente podían enmascararse las insidias del diablo. El espiritualismo de los anabaptistas presenta en cambio mayores afinidades con la religiosidad humanista que reconocía en Erasmo su más autorizado representante, y que por otra parte era opuesta a toda actitud revolucionaria. Hacia ésta, como hacia el anabaptismo, Lutero puso, con su famosa polémica contra el libre albedrío, un límite infranqueable.
El calvinismo
La Reforma llega a su completa expresión sociológica y eclesiástica y a su sistematización doctrinal coherente con el calvinismo. El espíritu lógico y jurídico latino de Juan Calvino (1509-1564); el hecho de que la Reforma calvinista se desarrolló en un ambiente ciudadano y republicano como el de Ginebra, y que en otras zonas (Francia, Países Bajos) se encontrara ampliamente empeñada en las guerras de religión; y el mayor radicalismo de esta Reforma, que no se limitó a corregir el edificio de la Iglesia medieval, como había hecho Lutero, sino que quiso fundarlo de nuevo sobre el modelo de la Iglesia primitiva (aspiración común con el anabaptismo), explican la diversa fisonomía del calvinismo.
La Iglesia calvinista, incluso allí donde está en relaciones de íntima colaboración con el estado, como en Ginebra, es una Iglesia que se gobierna por sí misma, por medio de sus consejos de pastores y de "ancianos" (consistorios, sínodos), creando de este modo en sus fieles el gusto y la capacidad del autogobierno. Su ética está determinada por el desarrollo que asume en la doctrina calvinista la idea de la predestinación. Esta doctrina, que parece que habría de conducir a un fatalismo pasivo, quitando al hombre todo motivo de obrar, se trueca en cambio en el Calvinismo en un enérgico impulso a la acción.
Los que están persuadidos de ser elegidos de Dios e instrumento de sus planes piensan cumplir en sus acciones su eterna voluntad, y recíprocamente encuentran en el éxito de sus acciones una comprobación de su elección. Las obras, eliminadas por Lutero como obras "meritorias", reingresan en la ética reformada como "signos" de la salvación cumplida. El dualismo del mundo y del Reino de Dios, que no es substancialmente menos completo para Calvino que para Lutero, no conduce en este caso a una tolerancia pasiva, sino a una enérgica actividad dirigida a someter el mundo a la voluntad de Dios, y a obligarle a reconocer su gloria.
La motivación de esta actividad en el mundo, por otra parte, está desprovista de todo motivo utópico: el mundo no es substancialmente mejorado por la actividad de los elegidos, y sigue siendo el mundo del pecado, provisional, transitorio, caduco. El calvinismo no espera una instauración milenarista del Reino de Dios (como el anabaptismo), y su visión de la vida perfecta se proyecta decididamente en el más allá (como en el luteranismo y en el catolicismo); pero igual que el catolicismo, y más que el luteranismo, se interesa por el problema de una sistematización de la ciudad terrena que tienda favorablemente a los fines del Reino de Dios.
La ética calvinista se traduce en la vida económica (estimulada por la supresión de la prohibición medieval del préstamo a interés) en un activismo al mismo tiempo libre y austero, que considera la vida como un combate, el lucro como un deber, el éxito como una sanción divina, el lujo como un pecado y la severidad del tipo de vida como un título de nobleza (puritanismo). Esta concepción de la vida, en los siglos XVII y XVIII, especialmente en suelo anglosajón, se cruza con otras influencias de origen humanista y anabaptista, que por una parte conducen a una atenuación de la doctrina de la predestinación (arminianismo) y por otra a una valoración más favorable de la capacidad del hombre natural (jusnaturalismo), e inclinan la autonomía de los elegidos calvinistas en el sentido de la declaración de los derechos del hombre y de la libertad de conciencia.
El devenir de la Reforma
Nacida de exigencias religiosas, la Reforma se entrecruza, en su difusión, con los intereses políticos y las pasiones nacionales y raciales, polarizando en los Estados germánicos el estado de ánimo impaciente por la influencia, a veces financieramente gravosa, de la curia romana, y sacando provecho de la secularización de los bienes eclesiásticos confiscados por los príncipes, en gran parte en provecho propio. Tal interferencia de motivos determina diversamente la configuración de la Reforma y de la Iglesia en los estados protestantes, y su conexión más o menos estrecha con las autoridades civiles.
Una posición aparte ocupa la Iglesia anglicana, brotada de un acto de gobierno regio al que debe también su fisonomía particular: católica en el rito y en la jerarquía, calvinista en la doctrina y en la moral. Pero la historia de la Reforma en Inglaterra no se identifica con la de la Iglesia anglicana, sino que más bien es la historia de la controversia del anglicanismo con las Iglesias "independientes", de más acentuado carácter calvinista. En Francia, la historia de la Reforma se inserta en la de las luchas de la nobleza provincial contra el creciente absolutismo monárquico. De esta situación de minoría combatida y perseguida se deriva la teoría calvinista del derecho a la resistencia, por parte de los "magistrados inferiores" y de los estados generales, al arbitrio del soberano. En Italia la Reforma se redujo a un movimiento de "élites" intelectuales, más o menos íntimamente unido al humanismo. A este origen cultural deben los reformadores italianos su peculiar fisonomía, que les confiere una posición intermedia entre Renacimiento y Reforma, y los convierte en precursores (incomprendidos y combatidos hasta por los protestantes de su tiempo) de la Ilustración del siglo XVIII (socinianismo).
La época de la Reforma comprende esencialmente los siglos XVI y XVII. En el XVIII afloran en la sensibilidad europea nuevas tendencias, que aunque sigan buscando su inspiración en la fe y en la piedad de la Reforma, señalan al mismo tiempo hacia nuevos problemas y nuevas orientaciones. El predominio de la Biblia en la Reforma quedará sometido a la crítica de la razón y de la historia; el dogma cristiano se resolverá en la "religión natural" (Ilustración); la esfera del sentimiento, relegada a un segundo plano por el objetivismo teológico, eclesiástico y sacramental de la ortodoxia protestante, recobrará la conciencia de su autonomía, contraponiéndose al racionalismo (Pietismo, Metodismo, Romanticismo). El protestantismo vivirá en adelante de su controversia con el mundo moderno, al cual sigue proporcionando importantes temas de meditación espiritual.
FUENTE:
Fernández, Tomás y Tamaro, Elena. «Martín Lutero. La Reforma».
En Biografías y Vidas. La enciclopedia biográfica en línea [Internet]. Barcelona, España, 2004.
Disponible en
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