SUBSISTIT IN - SUBSISTE EN

Lectura crítica del "subsistit in" católico-romano y propuesta de eclesialidad ecuménica nicena

por Juan G. Biedma

CLAVES:

• El artículo recoge, en su mayor parte, el apartado 9, «Subsistit in»: identidad eclesial y «herida ecuménica», del capítulo III, «Conceptos clave del Concilio Vaticano II», del libro del autor: A los 60 años del Concilio Vaticano II. Impacto, desarrollo y retos, actualmente pendiente de publicación.
• La fórmula conciliar de Lumen gentium 8 —«la Iglesia de Cristo… subsiste en la Iglesia católica»— constituye uno de los puntos hermenéuticos más sensibles de la eclesiología contemporánea, por su impacto directo en el reconocimiento del otro y, con ello, en la credibilidad práctica del ecumenismo. El artículo reconstruye, primero, el sentido del término en el equilibrio conciliar entre continuidad histórica e identificación plena, y analiza después la lectura magisterial posconciliar que acentúa la «plenitud sólo» en la Iglesia católica. En tercer lugar, se examina el efecto ecuménico del binomio «Iglesias/comunidades eclesiales», entendido no como descripción neutral, sino como dispositivo simbólico que produce asimetría de reconocimiento y favorece reacciones defensivas. Sobre esa base, se propone una reordenación del problema: la confesión trinitaria y cristológica nicena —junto con la recepción normativa de la Escritura como regla de fe— constituye un criterio suficiente de eclesialidad plena, mientras que las divergencias histórico–sacramentales, doctrinales, organizativas, disciplinares y ministeriales deben entenderse como diferencias de configuración eclesial, no como déficits ontológicos imposibles de superar. El trabajo concluye delineando una teología ecuménica evangélica de «diversidad reconciliada presente», que busca consecuencias visibles de comunión sin degradar la identidad eclesial del otro.

Introducción

La fórmula de Lumen gentium, n. 8 —«Esta Iglesia [de Cristo]… subsiste en la Iglesia católica»— se ha consolidado, con razón, como uno de los nudos hermenéuticos decisivos de la eclesiología conciliar y posconciliar. 1 No es un matiz filológico menor: en su recepción se dirimen, a la vez, la autocomprensión católica, el reconocimiento eclesial del otro y la credibilidad del ecumenismo como búsqueda veraz de comunión y no como diplomacia religiosa. Precisamente por ello, la discusión sobre el subsistit in se ilumina con particular fuerza cuando se coloca en diálogo con el itinerario ecuménico contemporáneo que, tomando como eje el 1700 aniversario de Nicea (325), ha vuelto a situar la unidad visible en el centro de la conciencia cristiana. 2

En esa línea se comprende la consonancia metodológica con la VI Conferencia Mundial de Fe y Constitución (CMI/WCC), celebrada en Uadi al-Natrun (Egipto) del 24 al 28 de octubre de 2025 bajo la pregunta programática «¿Qué camino seguir ahora hacia la unidad visible?». 3 La Conferencia no entra a dirimir la gramática católica del subsistit, pero sí recoloca el problema en un lugar teológicamente fértil: el de la fe trinitaria confesada en Nicea como memoria común y lenguaje compartido, sin reducir la unidad a un mero consenso retórico ni a un gesto de cortesía intereclesial. 4  Al adoptar como horizonte la unidad visible y al vincularla explícitamente con Nicea, el Mensaje final obliga a medir la coherencia ecuménica en términos verificables: la comunión cristiana no se agota en acuerdos; pide formas reconocibles de koinonía, conversión eclesial y testimonio compartido «para que el mundo crea». 5

Desde este ángulo, el debate sobre el subsistit in aparece en su verdadero relieve: no sólo como afirmación identitaria interna, sino como cuestión de recepción ecuménica. Si el ecumenismo pretende avanzar como camino común hacia la unidad visible —y no como pedagogía unilateral de reconocimiento—, las categorías eclesiológicas que producen asimetrías estructurales deben someterse a examen crítico, precisamente a la luz del criterio niceno asumido como centro conmemorativo y operativo. En otras palabras, el marco de Nicea 2025 y el impulso de la VI Conferencia permiten leer el subsistit in conciliar no como una pieza aislada, sino como un punto sensible donde se decide si la unidad se concibe como comunión que convoca o como jerarquía que clasifica.

Por otra parte, el tratamiento que aquí se propone se sitúa deliberadamente en una lectura abierta, de orientación reformista —en el sentido de una recepción progresiva y no inmovilista—, apoyada en una intuición clásica de la tradición: el dogma no permanece inmóvil como un bloque, sino que crece orgánicamente sin traicionarse. Precisamente ante el problema actual del subsistit in suelen perfilarse dos posiciones. La primera, de corte conservador–oficialista, lo mantiene en su comprensión restrictiva, admitiendo a lo sumo modulaciones interpretativas que no alteren su alcance. La segunda —que adopta esta aportación— no pretende anularlo, sino superarlo por integración: reubicar su significado de modo que pueda «encajar» en el conjunto de las iglesias a partir de criterios teológicos explícitos y delimitados, sin violentar el núcleo de la fe cristiana. En términos patrísticos, puede hablarse de un progreso homogéneo: un desarrollo real que consolida, explicita y madura lo mismo que ya estaba dado en germen, sin mutación de sustancia. 6 Newman recogió y sistematizó este principio con particular fecundidad, mostrando que la continuidad auténtica no se mide por la repetición literal de fórmulas, sino por la permanencia del sentido y de la verdad confesada a través de su despliegue histórico. 7

Aplicado al problema del subsistit in, el criterio del desarrollo homogéneo permite plantear una hipótesis de trabajo que no pretende erosionar la identidad católica, sino someterla a una inteligencia eclesial más amplia, en clave de comunión. Si la afirmación conciliar ha sido interpretada —en su recepción magisterial— en sentido exclusivo respecto de la «plenitud», la cuestión ecuménica decisiva consiste en discernir con audacia si esa exclusividad pertenece al núcleo irreformable de la fe o si responde, más bien, a una configuración histórica del lenguaje identitario que podría —y quizá debería— reordenarse a la luz del fin mismo del ecumenismo: la unidad visible como koinonía real entre iglesias. Desde este ángulo, se propone superar el uso práctico del subsistit in como categoría de cierre, y reubicarlo, sin negarlo, dentro de una eclesiología de reconocimiento recíproco.

En ese marco se formula la tesis: el subsistit in, por su propia intención eclesiológica —custodiar la unidad y la continuidad de la Iglesia de Cristo—, no tendría por qué quedar confinado a una lectura que, en la praxis, jerarquiza la eclesialidad del otro. La lógica del desarrollo homogéneo abre la posibilidad de pensar su alcance de un modo que no deslegitime a las iglesias nicenas: allí donde se confiesa al Dios trino y a Jesucristo como Salvador y Señor, y donde la vida cristiana se ordena bajo la normatividad de las Escrituras para la fe y la existencia cristiana, existe Iglesia de Cristo en sentido pleno, aunque su configuración doctrinal, sacramental, ministerial, organizativa o disciplinaria sea diversa. La diferencia, entonces, no se niega, pero cambia de rango: deja de operar como criterio de «ser o no ser» Iglesia, y pasa a entenderse como campo real de discernimiento hacia una comunión más visible y más densa.

En coherencia con lo anterior, esta propuesta no se presenta como un deseo piadoso ni como un ideal irénico, sino como una apuesta teológica que busca apoyarse en un fundamento firme: la «roca» sobre la que puede edificarse una casa capaz de resistir las tormentas. 8 En este caso, la imagen evangélica remite a una tarea eclesial específica: levantar una «casa común» sobre la roca sólida de la Palabra donde el reconocimiento no sea concesión, la unidad no sea pedagogía desigual y la comunión no dependa de una instancia que otorga identidad, sino de la fe compartida que, precisamente por ser confesada, obliga a una hospitalidad eclesial verificable.

1. Sentido y alcance del «subsistit in»

El concilio evitó dos reducciones simétricas. Por un lado, no afirmó sin más que la Iglesia de Cristo es la Iglesia católica, como si toda realidad eclesial quedara agotada por la visibilidad institucional católica —posición progresista limitada—; por otro, tampoco formuló un pluralismo eclesial simétrico (subsiste en varias), que diluiría la afirmación de continuidad —posición conservadora—. La elección de subsistit buscaba expresar a la vez permanencia histórica y densidad ontológica: la Iglesia querida por Cristo permanece con estabilidad en la Iglesia católica, pero fuera de su estructura visible se hallan «muchos elementos de santificación y de verdad» que pertenecen propiamente a la Iglesia de Cristo e impulsan hacia la unidad. 9

Esta tensión es el punto neurálgico: el catolicismo conciliar afirma una identidad plena (continuidad de la Iglesia de Cristo en la comunión católica) y, al mismo tiempo, reconoce una eclesialidad real fuera de sus fronteras visibles. Si el primer polo se absolutiza, el ecumenismo queda reducido a pedagogía de retorno, inadmisible para el conjunto eclesial separado de la sede romana; si el segundo se banaliza, la identidad se vuelve retórica. El desafío consiste en sostener ambos sin convertirlos en arma arrojadiza o posición ventajosa de trincheras.

2. La lectura magisterial posconciliar: plenitud «sólo» en la Iglesia católica

La recepción oficial más determinante vino con la intervención de la Congregación para la Doctrina de la Fe, que fijó el sentido del término: subsistit in significaría que la Iglesia de Cristo «continúa existiendo plenamente sólo en la Iglesia católica» y que el subsiste no puede predicarse de otras realidades eclesiales como si fueran sujetos equivalentes. 10

«Cristo “ha constituido en la tierra” una sola Iglesia y la ha instituido desde su origen como “comunidad visible y espiritual”. Ella continuará existiendo en el curso de la historia y solamente en ella han permanecido y permanecerán todos los elementos instituidos por Cristo mismo. “Esta es la única Iglesia de Cristo, que en el Símbolo confesamos una, santa, católica y apostólica […]. Esta Iglesia, constituida y ordenada en este mundo como una sociedad, subsiste en la Iglesia católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él”.» 11

La aclaración pretende salvaguardar la tesis de la continuidad plena, pero su efecto ecuménico resulta difícil de neutralizar: consolida una asimetría estructural de reconocimiento y reactiva, por inercia, una lógica de centro–periferia eclesial que muchos creían superada. En la práctica, no pocas iglesias —y también comunidades nacidas de la Reforma, que se reconocen a sí mismas como iglesias en sentido propio— han recibido esta precisión como un gesto unilateral, más cercano a la autodefinición defensiva que a un discernimiento compartido. De este modo nacen recelos persistentes y objeciones que, con frecuencia, no han sido atendidas con la hondura teológica y la delicadeza relacional que el diálogo ecuménico exige.

El punto más irritante, pues, no es solo el contenido doctrinal, sino la configuración clasificatoria que lo acompaña: la distinción entre «iglesias» y «comunidades eclesiales» se percibe como una desautorización identitaria, porque parece atribuir a la Iglesia católica la potestad de otorgar o negar —de facto— «carta de ciudadanía eclesial» al resto.

«Aunque se puede afirmar rectamente, según la doctrina católica, que la Iglesia de Cristo está presente y operante en las Iglesias y en las Comunidades eclesiales que aún no están en plena comunión con la Iglesia católica, gracias a los elementos de santificación y verdad presentes en ellas, el término “subsiste” es atribuido exclusivamente a la Iglesia católica, ya que se refiere precisamente a la nota de la unidad profesada en los símbolos de la fe (creo en la Iglesia “una”); y esta Iglesia “una” subsiste en la Iglesia católica.» 12

Este modo de nombrar no opera como descripción neutra; funciona como jerarquización simbólica, y por ello hiere la reciprocidad del reconocimiento, condición mínima de cualquier ecumenismo creíble. El resultado ha sido, en varios ámbitos, una reacción defensiva: no necesariamente un rechazo del diálogo, pero sí un repliegue crítico ante la sospecha de que, tras el lenguaje ecuménico, se mantendría una pretensión de superioridad eclesial. En ese clima, el ecumenismo católico aparece expuesto a una acusación grave: prometer comunión mientras preserva, como presupuesto inamovible, una desigualdad de estatutos que reabre el horizonte de los antiguos enfrentamientos, justamente aquellos que el movimiento ecuménico pretendía desactivar.

En esa misma línea, la declaración Dominus Iesus 13 (2000) distingue con fuerte impacto:

a) las iglesias orientales separadas son llamadas iglesias, en cuanto conservan sucesión apostólica y Eucaristía válida; 

b) las comunidades nacidas de la Reforma no son denominadas «iglesias» en sentido propio, sino «comunidades eclesiales», por carecer —según el criterio católico— del sacramento del Orden «en su integridad», con las consecuencias sacramentales correspondientes. 14 Esta arquitectura doctrinal tiene coherencia interna en el sistema católico, pero introduce una fractura de recepción: el ecumenismo no sólo se enfrenta a divergencias históricas, sino a un lenguaje que, de hecho, jerarquiza el estatuto eclesial del otro.

3. Objeciones y recepción en otras iglesias: el punto inflamable

Desde el análisis ortodoxo, anglicano y protestante, el problema no se reduce a sensibilidad herida, sino a una cuestión de principio: ¿puede una sola Iglesia presentarse como criterio unilateral de «plena eclesialidad» para las demás, sin convertir la comunión en subordinación? En el ámbito anglicano, por ejemplo, algunas reacciones ante Dominus Iesus percibieron el texto como un retroceso en el reconocimiento ecuménico, precisamente por la lógica que rebaja a «comunidad» lo que otros entienden como Iglesia en sentido pleno. 15 En tradiciones protestantes, la dificultad es aún más aguda: el criterio romano de «Iglesia» (anclado en sucesión episcopal y sacramentalidad eucarística en sentido católico) no coincide con el criterio reformado (aferrado, en términos clásicos, en la predicación del Evangelio, la administración de los sacramentos según el Evangelio y la comunión eclesial). De ahí que el lenguaje «iglesia/comunidad» se lea como descalificación ontológica, no como tecnicismo.

En el plano ortodoxo, el desacuerdo suele desplazarse hacia una crítica de fondo: la eclesiología no puede formularse desde una unilateralidad romana que, al final, convierte la unidad visible en equivalencia con comunión con Roma. El riesgo ecuménico no es menor: que la unidad sea traducida, en la práctica, como absorción.

4. Clave bíblico–patrística: unidad, comunión y pluralidad sin amputación

Si queremos sostener una respuesta ecuménica robusta —y no meramente emocional— conviene recordar un dato capital: en la tradición bíblica y patrística, la unidad de la Iglesia no se concibe como uniformidad organizativa–administrativa, sino como comunión en la fe apostólica y en la vida sacramental/espiritual, articulada de modos diversos en iglesias locales concretas, en relación de paridad sin que ninguna ostentara el dudoso título de más igual que otra.

El Nuevo Testamento presenta una Iglesia real en plural: comunidades con fisonomías distintas, idiosincrasias territoriales delimitadas, tensiones internas y conflictos teológicos y estructurales, pero reconocidas todas como parte del único Pueblo de Dios, de la única Iglesia de Cristo; la unidad se expresa como comunión en Cristo, no como clonación institucional. Aquí el argumento no necesita forzarse con citas extensas: basta recordar que el propio canon neotestamentario deja entrever una pluralidad de acentos eclesiales —Jerusalén, Antioquía, Éfeso, Corinto o Roma—, cuya continuidad en la vida de las iglesias locales irá configurando, con el paso del tiempo, un mapa cada vez más amplio, después reconocido con el término genérico de «iglesias cristianas». 16

La patrística, a su vez, sostiene dos convicciones simultáneas:

(a) la Iglesia es una en su confesión y vida práctica;

(b) esa unidad se encarna en iglesias locales reales, con tradiciones legítimas. El Vaticano II mismo recuperó, en clave ecuménica, un lenguaje de gran densidad: la relación entre iglesias debe vivirse «como entre hermanas», y la unidad no se reduce a centralización. 17 Y Juan Pablo II insistió en que el ecumenismo pertenece a la vocación católica, no a un adorno pastoral opcional. 18

5. Propuesta ecuménica: plenitud de Iglesia en todas las iglesias nicenas

Aquí sitúo mi tesis, que conviene formular con precisión: toda iglesia que confiesa la fe trinitaria y cristológica del Credo niceno–constantinopolitano participa de la realidad plena de la Iglesia de Cristo, aunque sus formas sacramentales, organizativas y disciplinares difieran. 19 Esa diversidad no es un accidente menor, pero tampoco afecta por sí misma al núcleo esencial cristiano: lo decisivo es la confesión del Dios trino, la centralidad de Jesucristo y la recepción viva del Evangelio en una comunión concreta.

Esta razón no niega la seriedad de las diferencias (ministerio ordenado, eucaristía, primado, disciplina), pero discute el modo de jerarquizarlas: si se convierten en criterio para declarar «defectiva» la eclesialidad del otro, el ecumenismo queda herido en su raíz, porque la comunión se sustituye por un mapa de superioridad. Dicho de modo directo: resulta teológicamente problemático que una Iglesia se presente como poseedora exclusiva de la «subsistencia plena» y, a la vez, reserve para otras el estatuto de realidad incompleta. El diálogo se transforma entonces en pedagogía asimétrica.

Por eso, el punto ecuménico no es abolir identidades, sino corregir la gramática del reconocimiento: identidad sin negación, convicción sin desprecio, tradición sin monopolio. Esta orientación puede enlazarse con la intuición conciliar de que la Iglesia es sacramento de salvación para todos y de que, de diversos modos, muchos están «ordenados» al pueblo de Dios. 20 Si el concilio pudo afirmar esa apertura en su visión del género humano y de los «otros creyentes en Cristo», con mayor razón el ecumenismo debería traducirla en prácticas verificables de hospitalidad, cooperación, escucha y recepción real.

6. Consecuencia crítica: «iglesias» y «comunidades» como obstáculo práctico

El uso posconciliar del binomio iglesias / comunidades eclesiales es, probablemente, el punto más inflamable. No sólo por el contenido doctrinal, sino por sus efectos: introduce una desigualdad semántica que bloquea el reconocimiento mutuo y humilla, aunque no lo pretenda, la autocomprensión del otro. En la praxis, esa terminología alimenta un ecumenismo de baja intensidad: cordialidad sin reciprocidad plena, convergencias sin reconocimiento equivalente, inaceptable para el ecumenismo evangélico.

De ahí que el capítulo deba concluir con una afirmación programática: si el ecumenismo ha de ser más que cortesía, el subsistit no puede funcionar como cerradura o barrera. Debe ser trabajado —si se lo conserva— como categoría que obligue a la Iglesia católica romana a una conversión del estilo: verdad sin triunfalismo; plenitud sin autosuficiencia; comunión sin rebajar al otro.

7. Del «subsistit in» a Nicea: la VI Conferencia de Fe y Constitución y la disputa sobre el criterio de eclesialidad

Si el subsistit in no debe funcionar como «cerradura», entonces el paso siguiente exige un desplazamiento metodológico: abandonar el eje «quién posee la plenitud» y situar el discernimiento ecuménico en la pregunta por qué constituye, de manera reconocible y suficiente, una Iglesia de Cristo. En este punto, la VI Conferencia Mundial de Fe y Constitución 21 se vuelve un material particularmente útil, porque hace algo que el debate católico interno rara vez logra sin tensionarse: recentrar la unidad visible en torno a Nicea [325] sin convertir el Credo en una coartada identitaria. 22

La Conferencia asume el Credo niceno como «lenguaje común» confesante y como memoria unificadora, pero evita convertir esa confesión en un atajo simplificador. Su pregunta directriz —«¿Qué camino seguir ahora hacia la unidad visible?»— no se formula para ganar un acuerdo retórico, sino para obligar a las iglesias a medir su comunión en términos verificables. Por eso, el Mensaje final insiste en que la unidad no se agota en un consenso ni en una diplomacia eclesial: «La unidad es más que un acuerdo: es comunión». 23 Ese enunciado desplaza la discusión hacia una eclesiología concreta, que vincula la unidad a un fundamento objetivo (bautismo), a una expresión sostenida (oración compartida) y a un horizonte de visibilidad eclesial que no se puede eternizar como ideal: pasos reales —aunque graduales— hacia la mesa eucarística compartida y el reconocimiento mutuo de los ministerios. 24

7.1. Lo que la Conferencia afirma y lo que deja implícito

En su propio marco, la Conferencia viene a decir: la confesión trinitaria común (Nicea) es condición necesaria, pero no basta por sí sola para resolver la desunión. No porque el Credo sea insuficiente en la verdad de la fe, sino porque la unidad visible no se juega solo en el plano de la fórmula confesante, sino en el plano de la comunión practicada: ministerio, sacramentalidad, autoridad, disciplina, formas de pertenencia, y —de modo decisivo— la coherencia ética del testimonio en un mundo herido. 25 El documento empuja, así, hacia una tesis exigente: la unidad cristiana no es un objeto doctrinal aislado; es una forma de vida eclesial.

Ahora bien, la Conferencia no obliga a concluir —ni sería legítimo deducir— que, porque Nicea no resuelva la desunión, entonces Nicea no sea criterio suficiente para reconocer eclesialidad plena. Lo que la Conferencia subraya es otra cosa: el reconocimiento eclesial que no camina hacia consecuencias visibles puede quedarse en cordialidad sin densidad. Dicho con precisión: el Credo niceno puede ser fundamento real de comunión, pero si se lo usa como pieza conmemorativa o como marca identitaria, no genera por sí mismo la unidad visible que la Conferencia reclama. 26

Desde aquí se entiende mejor el nervio del argumento: no se niega la seriedad de las diferencias (ministerio ordenado, Eucaristía, primado, disciplina), pero se discute el modo de jerarquizarlas. Si esas diferencias se convierten en criterio para declarar defectiva la eclesialidad del otro, el ecumenismo queda herido en su raíz, porque la comunión se sustituye por un mapa de superioridad. En términos prácticos, el problema no es solo teológico; es también moral y relacional: cuando una Iglesia se reserva para sí la «subsistencia plena», como es el caso de la Iglesia católica, y a las demás les adjudica un estatuto incompleto, el diálogo corre el riesgo de degradarse en pedagogía asimétrica: uno define, el otro recibe; uno valida, el otro es validado.

La Conferencia, sin pronunciarse sobre esa interpretación —pues su función no es dirimir la cuestión del «subsistit in»—, ofrece, con todo, un criterio que refuerza la crítica: si la unidad visible es un imperativo evangélico y no un lujo intraeclesial, entonces las categorías que humillan o bloquean el reconocimiento mutuo se convierten, en la práctica, en obstáculos reales para la comunión, porque la empobrecen y la retrasan. La unidad no se verifica mediante un vocabulario de rangos, sino a través de una comunión capaz de asumir consecuencias visibles y verificables. 27

7.1. «Diversidad reconciliada» como lectura bíblico–patrística de la unidad

La apelación a la pluralidad reconciliada del Nuevo Testamento y de la Iglesia antigua no pretende disolver las diferencias, sino impedir su absolutización. El canon neotestamentario deja ver comunidades diversas —no uniformes—, con conflictos reales, mediaciones pastorales distintas y tensiones doctrinales que no anulan la pertenencia eclesial (Jerusalén, Antioquía, Corinto, Éfeso o Roma). Esa diversidad no se interpreta como «defecto de Iglesia», sino como campo en el que se discierne la comunión. En esa línea, la tesis formula un principio ecuménico con pretensión de universalidad: la confesión cristológica y trinitaria de Nicea, asumida como regla de fe compartida, otorga un suelo suficiente para reconocer la plenitud de Iglesia de Cristo en las iglesias, aunque no haya todavía convergencia plena en sacramentalidad, ministerio o gobierno.

Esta proposición no niega la necesidad de acuerdos sobre ministerio y Eucaristía; más bien invierte el orden moral del problema: primero se reconoce al otro como Iglesia en sentido pleno por la fe trinitaria confesada; luego se trabaja, con paciencia y verdad, la forma visible de esa comunión. Así se evita que el ecumenismo dependa de un acto unilateral de «otorgamiento de identidad» y se lo devuelve a su naturaleza: búsqueda de comunión real entre iglesias ya eclesiales.

Si el reconocimiento pleno del otro se subordina a la convergencia sacramental o ministerial, el ecumenismo queda atrapado en una lógica de jerarquización: primero el veredicto, luego el diálogo. El orden puede invertirse sin caer en indiferentismo: se reconoce la eclesialidad por la confesión trinitaria y cristológica compartida, y precisamente por ese reconocimiento se asume la obligación de trabajar —con verdad y paciencia— los puntos que impiden una comunión visible más densa. Este desplazamiento no es menor; introduce otra ordenación del encuentro y permite hablar, con propiedad, de una «teología ecuménica evangélica», centrada en el dato bíblico.

7.3. Teología ecuménica evangélica: unidad confesante y diversidad reconciliada

La «teología ecuménica evangélica» 28 no nace como un ecumenismo de aparato ni como una ingeniería de consensos institucionales, sino como una convicción confesante: allí donde se confiesa a Jesucristo como Salvador y Señor y se reconoce al Dios trino —en continuidad con la fe antigua expresada en los símbolos ecuménicos— existe una realidad eclesial auténtica, aunque históricamente herida y todavía incompleta en su visibilidad. 29 Por eso, esta convicción no se apoya en una teoría abstracta de la unidad, sino en una eclesiología bíblica fundamental: la Iglesia existe allí donde el Evangelio es anunciado, la fe es confesada y la vida nueva cristiana, desde la conversión personal, se organiza como comunión de creyentes redimidos en torno a Cristo, Salvador y Señor de la Iglesia. 30

Desde este punto de partida, la unidad no se concibe como absorción institucional, ni como homologación sacramental o disciplinaria previa al reconocimiento, sino como testimonio común del Evangelio, cooperación verificable en misión y misericordia, y búsqueda de una reconciliación visible que no humille la identidad del otro. La comunión no se produce por validación jerárquica, sino por reconocimiento recíproco en la fe compartida.

7.3.1. Genealogía histórica del ecumenismo evangélico

Históricamente, este modelo se gesta en el ámbito del protestantismo interdenominacional del siglo XIX, especialmente con la fundación de la Alianza Evangélica en Londres [1846], 31 cuyo objetivo no fue la unificación estructural de iglesias, sino la afirmación de una fraternidad cristiana basada en la fe común, la cooperación misionera y el testimonio público. 32 Este impulso se desarrolló posteriormente en el movimiento misionero moderno y cristalizó teológicamente en el Congreso de Lausana de 1974, cuyo Pacto estableció una comprensión de la unidad centrada en la misión compartida, la confesión cristológica común y la responsabilidad ética global. 33

A diferencia del ecumenismo institucional del Consejo Mundial de Iglesias, articulado mediante comisiones teológicas multilaterales y procesos de convergencia doctrinal progresiva, 34 el ecumenismo evangélico se configura como un ecumenismo misional–confesante: la comunión se vive primariamente en la misión, no en la arquitectura institucional. La unidad se verifica en la cooperación evangelizadora, en la acción social compartida y en el testimonio público del Evangelio, no en la pertenencia a organismos ecuménicos formales. 35

7.3.2. Fundamentos teológicos

Teológicamente, este modelo se asienta sobre cuatro pilares fundamentales:

1. Cristología confesante: Jesucristo como único Señor y Salvador, centro de la fe y criterio de comunión. 36
2. Trinitariedad: confesión del Dios uno y trino como fundamento ontológico de la comunión eclesial. La unidad no se entiende como uniformidad, sino como comunión personal y real, enraizada en la vida trinitaria. 37
3. Autoridad de la Escritura: como norma común de fe y vida cristiana. 38
4. Eclesiología relacional: la Iglesia como comunión de creyentes y comunidades locales vinculadas por la fe, no como estructura centralizada de validación ontológica o autoritativa global.

En este esquema, la Iglesia no se define por su forma histórica única, sino por su relación viva en fidelidad con Cristo. La eclesialidad no se gradúa ontológicamente; se acepta y reconoce confesionalmente.

7.3.3. Eclesiología implícita: pluralidad reconciliada

La teología ecuménica evangélica presupone una eclesiología de pluralidad reconciliada: diversidad real de formas eclesiales, ministeriales, sacramentales y disciplinarias, integradas en una unidad más profunda fundada en la fe común. 39 La diversidad no es un déficit ontológico, sino una expresión histórica legítima de la encarnación del Evangelio en culturas, tradiciones y contextos distintos.

Aquí se invierte la lógica clásica: la comunión no nace de la uniformidad, sino del reconocimiento. La unidad no es condición previa de la eclesialidad, sino fruto de una eclesialidad ya existente.

7.3.4. Comparación con otros modelos ecuménicos

Este modelo se diferencia estructuralmente de:

• El catolicismo romano, donde la unidad se articula en clave de comunión jerárquica, sacramental y magisterial, con centro en el primado petrino y la eclesiología del subsistit in.
• La ortodoxia oriental, que vincula la comunión a la sucesión episcopal y a la plena comunión eucarística.
• El anglicanismo, que integra comunión histórica, episcopalidad y diversidad confesional bajo una eclesiología de comunión.
• El luteranismo y el protestantismo histórico, donde el ecumenismo se articula preferentemente mediante organismos multilaterales, declaraciones conjuntas y procesos doctrinales progresivos.

Frente a estos modelos, la teología ecuménica evangélica no parte de estructuras, sino de la fe confesada.

7.3.5. Crítica al modelo asimétrico de reconocimiento

Desde esta orientación, el binomio posconciliar «Iglesias / comunidades eclesiales» constituye un obstáculo ecuménico estructural. No solo por su contenido doctrinal, sino por su efecto simbólico: introduce una desigualdad ontológica de reconocimiento que bloquea la reciprocidad y transforma el diálogo en pedagogía jerárquica. 40 El ecumenismo queda así reducido a una relación de validación unilateral, donde unos reconocen y otros son reconocidos.

Esta lógica degrada la comunión en clasificación y la unidad en jerarquía de dignidades eclesiales.

7.3.6. Constantinismo y poder: simbiosis Iglesia–Estado

A ello se añade un criterio evangélico decisivo: la resistencia a la simbiosis Iglesia–poder, tradicionalmente designada como «constantinismo». 41 La teología ecuménica evangélica desconfía de modelos eclesiales estructuralmente vinculados al poder político, económico o cultural, donde la fe corre el riesgo de convertirse en legitimación ideológica, la misión en instrumento y la unidad en estrategia de influencia. Esta cautela no niega la fe real de los creyentes en esas tradiciones, pero preserva la libertad profética del Evangelio.

7.3.7. Propuesta teológica propia: eclesialidad nicena y diversidad reconciliada

Desde el marco crítico ya establecido —la problematización del subsistit in como categoría asimétrica, los límites estructurales del ecumenismo institucional clásico, la fragilidad del reconocimiento recíproco y la persistencia de modelos jerárquicos de validación eclesial— formulo aquí una tesis sistemática precisa, que reordena el fundamento mismo del problema ecuménico y constituye el núcleo teológico propio de esta propuesta:

• La confesión trinitaria nicena constituye un criterio suficiente de eclesialidad plena. Allí donde se confiesa al Dios trino y a Jesucristo como único Salvador y Señor, y además se reconocen las Sagradas Escrituras como norma suprema de la fe y de la vida cristiana, existe Iglesia de Cristo en sentido pleno, aunque su configuración histórica —doctrinal, sacramental, ministerial, organizativa y disciplinaria— sea diversa.

Esta afirmación no introduce una simplificación teológica ni una reducción eclesiológica. Tampoco implica una desinstitucionalización de la Iglesia ni una relativización doctrinal. No niega la historicidad, la corporalidad ni la estructuración visible de lo eclesial. Lo que propone es una reubicación del fundamento de la eclesialidad: la Iglesia no se constituye primariamente por su arquitectura institucional, sino por la fe que confiesa, proclama y vive; no por su organización histórica, sino por su inserción viva en el acontecimiento cristológico y trinitario que la origina.

En este sentido, la tesis no elimina las diferencias reales entre las iglesias —doctrina, ministerio, Eucaristía, primado, disciplina, autoridad, sacramentalidad, organización—, pero invierte su jerarquía teológica. Estas diferencias no funcionan como criterios de existencia eclesial, sino como criterios de configuración eclesial. No determinan si hay Iglesia, sino cómo esa Iglesia se expresa históricamente y se configura. No definen la realidad eclesial, sino su forma concreta de realización en la realidad social.

La comunión, por tanto, no depende de la uniformidad estructural, sino del reconocimiento de una fe compartida. La diversidad no niega la Iglesia; expresa su historicidad. La pluralidad no destruye la comunión; revela su encarnación. Desde aquí se supera el modelo binario que ha marcado gran parte de la eclesiología moderna —«Iglesia plena / Iglesia defectiva», «Iglesia / comunidad eclesial», «realidad completa / realidad incompleta»— y se propone una eclesiología de comunión de iglesias plenas: todas son plenamente Iglesia por la fe que confiesan, transmiten y practican; ninguna agota la forma de la Iglesia; ninguna puede absolutizar su configuración histórica como patrón ontológico universal.

La unidad cristiana visible deja así de concebirse como el resultado de una futura convergencia estructural total y pasa a comprenderse como el despliegue histórico de una comunión ya existente en la fe. La comunión no se crea: se reconoce y se acepta. La unidad no se otorga: se manifiesta. La Iglesia no valida al otro: se reconoce con el otro como Iglesia. Se produce así una inversión teológica decisiva del orden clásico implícito en buena parte de la eclesiología moderna. Ya no se parte del esquema: estructura correcta → eclesialidad válida → comunión posible, sino del orden inverso: fe confesada → eclesialidad real → comunión a construir. La comunión deja de ser premio final del diálogo para convertirse en su presupuesto; la unidad deja de ser una meta lejana para convertirse en una responsabilidad presente, en una diversidad reconciliada actualizada.

Esta propuesta se distingue de otras teologías ecuménicas evangélicas ya formuladas. Pero su diferencia no se limita al campo evangélico: se sitúa, en rigor, en disenso crítico con los grandes modelos ecuménicos contemporáneos en su conjunto. Se distancia del paradigma católico romano en la medida en que éste tiende a vincular el reconocimiento pleno de eclesialidad a una forma visible de continuidad sacramental y ministerial, y a un horizonte de comunión entendido como reintegración en una plenitud eclesial ya determinada. Se distingue también de la disposición ortodoxa, cuando la unidad se identifica de modo fuerte con la Eucaristía en comunión y con la pertenencia a una tradición eclesial que se entiende como continuidad normativa de la Iglesia una. Asimismo, se separa del enfoque anglicano cuando el reconocimiento eclesial se articula mediante criterios de sucesión histórica, comunión institucional y acuerdos de intercomunión regulados por formas eclesiales precisas. Y difiere, igualmente, de las teologías ecuménicas del protestantismo histórico cuando el reconocimiento mutuo se ordena principalmente en torno a convergencias doctrinales negociadas, modelos de «unidad visible» vinculados a estructuras de comunión institucional o declaraciones multilaterales, con el riesgo de que la eclesialidad quede subordinada a la arquitectura del consenso.

En ese mismo sentido, la tesis propuesta tampoco coincide con el horizonte típico del ecumenismo del Consejo Mundial de Iglesias cuando éste privilegia, como metodología dominante, procesos de convergencia eclesiológica y acuerdos de reconocimiento progresivo cuya lógica, aun siendo valiosa, puede mantener implícitamente un esquema en el que la unidad visible sigue dependiendo de una futura correspondencia estructural suficientemente compartida. Frente a estos modelos —cada uno con sus riquezas y límites—, la presente propuesta reordena el problema desde su base: afirma la eclesialidad plena a partir de la confesión trinitaria nicena (y la confesión de Jesucristo como Señor y Salvador único), y entiende las divergencias históricas como diferencias de configuración, no como déficits ontológicos de Iglesia. Por ello, su objetivo no es elevar al otro a una condición eclesial superior mediante criterios externos, sino reconocer con el otro una comunión real ya existente en la fe, para trabajar desde esa base —sin subordinaciones ni pedagogías asimétricas— la forma visible de esa comunión.

Dicho esto, la distancia más decisiva se percibe cuando se compara esta tesis con la tradición ecuménica evangélica clásica, que suele operar con otros acentos y prioridades. La tradición ecuménica evangélica clásica —expresada en Lausana, en la Alianza Evangélica Mundial, en múltiples documentos y autores— ha subrayado con fuerza la cooperación misionera, la unidad espiritual, la comunión fraterna y el testimonio común, pero rara vez ha desarrollado una teoría explícita de la eclesialidad. En ella, la unidad se formula principalmente como comunión espiritual entre creyentes más que como reconocimiento eclesial pleno entre iglesias.

La aportación que aquí se formula introduce un desplazamiento teológico cualitativo: no se limita a afirmar comunión cristiana, ni cooperación fraterna, ni colaboración misionera, sino que formula un criterio explícito de eclesialidad plena basado en la confesión nicena. No se trata solo de unidad espiritual, sino de comunión eclesial real. No de fraternidad entre tradiciones, sino de comunión entre iglesias verdaderas. No de cooperación funcional, sino de reconocimiento ontológico.

Por eso esta propuesta no puede reducirse a un ecumenismo evangélico sociológico o práctico, sino que debe comprenderse como una auténtica teología ecuménica evangélica en sentido estricto: una formulación doctrinal y eclesiológica del problema de la unidad cristiana.

En este marco, la diversidad se convierte en categoría teológica positiva: diversidad reconciliada. No como pluralismo relativista ni como sincretismo doctrinal, sino como forma histórica de la comunión. Unidad en la fe, pluralidad en las formas; comunión en la confesión, diversidad en la organización; identidad común, expresiones múltiples; una sola Iglesia de Cristo en múltiples iglesias históricas, realizadas y actuales.

La unidad visible deja así de ser un proyecto administrativo y se convierte en una vocación espiritual. La comunión no es un diseño técnico, sino una forma de fidelidad. La Iglesia no camina hacia la unidad como si no existiera; camina en la unidad para hacerla visible, patente. Y en esa visibilidad reconciliada, plural, no hegemónica y no jerárquica, la Iglesia comienza a ser signo creíble del Reino que anuncia.

En este horizonte, el subsistit in no puede funcionar como categoría de cierre ni como cerradura ontológica, sino —si se conserva— como categoría de autocomprensión interna que no bloquee el reconocimiento real del otro como Iglesia. Allí donde el reconocimiento se transforma en asimetría estructural, el ecumenismo se degrada en pedagogía jerárquica; donde la identidad se convierte en superioridad y la comunión se vuelve imposible e incluso innecesaria.

Por tanto puede hablarse con propiedad no solo de ecumenismo evangélico, sino de una teología ecuménica evangélica: una teología que no minimiza las divergencias históricas, pero se niega a absolutizarlas como criterio de deslegitimación; que no confunde identidad con autosuficiencia ni verdad con superioridad; que no transforma la comunión en diplomacia religiosa ni el diálogo en gestión institucional; y que busca una unidad reconocible por sus frutos: testimonio común, cooperación misionera, defensa del herido (quienes cargan duelo, soledad, adicciones, violencia, explotación o precariedad; quienes han sido empobrecidos, usados, silenciados o abandonados) y del excluido, comunión visible que no exige primero la humillación del distinto para concederle después un lugar en la mesa mesiánica. Ese lugar, en la teología ecuménica evangélica, no lo otorga la institución, sino la conversión; no lo legitima la estructura institucional, sino la fe confesante; no lo garantiza la pertenencia formal, sino la adhesión viva a Cristo, Salvador y Señor de la Iglesia.

Expresado de otra manera, la unidad visible deja de ser un proyecto funcionarial y se comprende como vocación espiritual y responsabilidad histórica. La comunión no es un diseño técnico, sino una forma de fidelidad y pertenencia. La Iglesia no camina hacia la unidad como si esta no existiera; camina desde una unidad ya dada en la fe para hacerla más visible, más verificable y reconciliada. Y en esa visibilidad plural —no hegemónica ni jerárquica— la Iglesia comienza a ser signo creíble del Reino que anuncia.

Este planteamiento, además, permite releer críticamente las asimetrías de reconocimiento que atraviesan el campo ecuménico. En ese horizonte, el subsistit in no puede operar como categoría de cierre ni como barrera ontológica; si se conserva, ha de entenderse como autocomprensión interna que no bloquee el reconocimiento real del otro como Iglesia. Allí donde el reconocimiento se traduce en asimetría estructural, el ecumenismo se degrada en pedagogía jerárquica; donde la identidad se convierte en superioridad, la comunión se vuelve inviable.

Por eso puede hablarse con propiedad no solo de ecumenismo evangélico, sino de teología ecuménica evangélica: una teología que no minimiza las divergencias históricas, pero se niega a absolutizarlas como criterio de deslegitimación; que no confunde identidad con autosuficiencia ni verdad con superioridad; que no transforma la comunión en diplomacia religiosa ni el diálogo en mera gestión institucional; y que busca una unidad reconocible por sus frutos: testimonio común, cooperación misionera, defensa del herido y del excluido, y una comunión visible que no exige primero la humillación del distinto para concederle después un lugar en el armazón común.

Ese lugar, en clave evangélica, no lo reparte la institución como si administrara identidades, sino la fe que se deja reconocer por su fruto: conversión, que conlleva transformación personal, confesión de Cristo y obediencia al Evangelio, que comporta actos y actitudes en línea con las practicadas por Jesús de Nazaret. No lo legitima un rango eclesial ni una arquitectura de poder, sino la pertenencia real al Señor que convoca, justifica y reúne; y cuando ese lugar se condiciona a una validación asimétrica, la mesa se vuelve tribunal y la comunión, pedagogía de superioridad.

7.4. Definición final

En este horizonte puede hablarse con propiedad de teología ecuménica evangélica como sistema teológico autónomo y coherente: no como mera praxis interconfesional, ni como espiritualidad de buena voluntad, ni como técnica de cooperación eclesial, sino como una formulación doctrinal integral de la unidad cristiana.

Se trata de una teología:

• que no absolutiza las divergencias históricas,
• que no convierte la identidad en frontera,
• que no confunde comunión con subordinación,
• que no traduce la diferencia en déficit ontológico, y
• que no transforma la unidad en jerarquía eclesial.

Su punto de partida:

• no es la comparación de estructuras, sino la confesión compartida;
• no la homologación institucional, sino el reconocimiento recíproco;
• no la absorción de unos por otros, sino la comunión entre Iglesias reales.

Por eso, la unidad cristiana visible no se construye negando la eclesialidad del otro, sino convirtiendo la identidad en hospitalidad, la verdad en reconocimiento mutuo y la comunión en servicio compartido.

• Allí donde la comunión se traduce en jerarquía de dignidades, el ecumenismo pierde credibilidad.
• Allí donde la unidad se formula como superioridad, el diálogo se vacía de verdad.
• Allí donde la identidad se absolutiza, la comunión se vuelve imposible.

Por el contrario:

• Allí donde la comunión se expresa como verdad compartida, cooperación misionera, reconocimiento eclesial y reconciliación real, el ecumenismo deja de ser diplomacia religiosa y se convierte en obediencia concreta al mandato de Jesucristo.

La teología ecuménica evangélica afirma así que la Iglesia:

no se reconoce por el poder de clasificar, sino por la capacidad de acoger;

no por la autoridad de definir al otro, sino por la fidelidad al Evangelio que confiesa;

• no por la hegemonía institucional, sino por la comunión que genera.
• La unidad no es un proyecto de ingeniería eclesial, sino una vocación espiritual.
• La comunión no es una meta administrativa, sino una forma de fidelidad.
• La Iglesia no camina hacia la unidad como si no existiera; camina en la unidad para hacerla visible.

De este modo, la unidad cristiana deja de ser un horizonte abstracto y se convierte en una forma concreta de vida eclesial: comunión en la fe, diversidad en las formas, reconciliación en la historia y testimonio compartido en el mundo. Y en esa unidad plural, no hegemónica, no jerárquica y no desigual, la Iglesia comienza a ser, de manera creíble, signo del Reino que anuncia a todos los hombres y al mundo.

Juan G. Biedma

Ecumenista transconfesional

25 enero 2026

(último día de la Semana de Oración por la Unidad de los Cristianos)

—ICAR/CMI—

NOTAS:

1. Sobre esta fórmula —discutible en el plano estilístico y de resonancias conservadoras preconciliares— resulta útil, para progresar en el entendimiento teológico, revisar enfoques diversos, en este caso que mantienen una lectura de continuidad e interpretan el término sin salirse de la senda oficialista. Véase a los autores de esta línea: Pedro Rodríguez, La cuestión del «subsistit», en: <https://www.humanitas.cl/iglesia/la-cuestion-del-subsistit>; Francisco Conesa Ferrer, «El Concilio Vaticano II y la unidad de los cristianos», Scripta Fulgentina XXXIV, n.º 67 [2024], 196–201; Karl Josef Becker, S.J., «The Church and Vatican II’s «Subsistit in» Terminology», Origins 35, no. 32 (2006): 514–522; Karim Schelkens, «Lumen Gentium’s “Subsistit in” Revisited: The Original Drafting of Lumen Gentium and Its Theological Interpretation», Theological Studies 69 (2008); Thomas G. Guarino (ed.), Vatican II: Renewal Within Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2008); Christopher J. Malloy, «Subsistit In: Nonexclusive Identity or Full Identity?», The Thomist: A Speculative Quarterly Review 72, no. 1 [2008]: 1–44. Textos oficiales: 1) Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium, n. 8. 2) Juan Pablo II, Ut unum sint. Carta encíclica sobre el compromiso ecuménico (25 de mayo de 1995) (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1995), nn. 7–8. 3) Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus. Declaración sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6 de agosto de 2000), aprobada por Juan Pablo II (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2000), nn. 16–17. 4) Congregación para la Doctrina de la Fe, «Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos sobre la doctrina de la Iglesia» (29 de junio de 2007). 5) Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus. Sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6 de agosto de 2000), nn. 16–17.
2. Consejo Mundial de Iglesias, «Nicea 2025», en oikoumene.org
3. Consejo Mundial de Iglesias, «La Sexta Conferencia Mundial de Fe y Constitución se celebrará en octubre: “¿Qué camino seguir ahora hacia la unidad visible?”», en <oikoumene.org>.
4. Consejo Mundial de Iglesias, «“Llamado a toda la comunidad cristiana”: Mensaje de la Sexta Conferencia Mundial de Fe y Constitución», en <oikoumene.org>.
5. Juan Pablo II, Ut unum sint. Carta encíclica sobre el compromiso ecuménico (25 de mayo de 1995), Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1995, nn. 7–8.
6. San Vicente de Lérins, El conmonitorio, trad. y com. José Madoz (Madrid: Ediciones Aspas, 1944).
7. Juan Henry Newman, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, ed. Adolfo González Montes, Aurelio Boix y Fernando Rodríguez Garrapucho (Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, Centro de Estudios Orientales y Ecuménicos «Juan XXIII», 1997).
8. Mt 7:24–25 (Lc 6:46-49): «Cualquiera, pues, que me oye estas palabras, y las hace, le compararé a un hombre prudente, que edificó su casa sobre la roca. Descendió lluvia, y vinieron ríos, y soplaron vientos, y golpearon contra aquella casa; y no cayó, porque estaba fundada sobre la roca».
9. Ibíd., n. 3.
10. Congregación para la Doctrina de la Fe, Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia. (Roma: Librería Editrice Vaticana, 29 junio 2007).
11. Ibíd. Respuesta a la segunda pregunta.
12. Ibíd., Respuesta a la tercera pregunta.
13. Church of Ireland, «Dominus Iesus: Statement by the Archbishop of Armagh and Archbishop of Dublin» (2000).
14. Congregación para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus (6 de agosto de 2000), nn. 16–17.
15. Church of Ireland, «Dominus Iesus: Statement by the Archbishop of Armagh and Archbishop of Dublin».
16. Sobre la pluralidad eclesial neotestamentaria y su tensión interna como dato canónico, véase el marco general de la eclesiología conciliar en concilio Vaticano II, Lumen gentium, nn. 9–13.
17. Unitatis redintegratio, n. 14.
18. Ut unum sint, n. 7.
19. Para el texto del Credo niceno–constantinopolitano en el uso litúrgico y doctrinal católico, véase Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 185–197 (sección sobre el Símbolo).
20. Lumen gentium, n. 13.
21. La VI Conferencia Mundial de Fe y Constitución, del Consejo Mundial de Iglesias, celebrada del 24 al 28 de octubre de 2025 en el Centro Papal Logos (St Bishoy Monastery), en Wadi El Natrun, Egipto, ¿bajo el tema «Where now for visible unity?», organizada por la Comisión de Fe y Constitución del CMI y convocada en el contexto del 1700 aniversario del Primer Concilio de Nicea, con la participación de teólogos y líderes de diversas tradiciones cristianas reunidos para reflexionar teológica y eclesiásticamente sobre la unidad visible de la Iglesia.
22. Consejo Mundial de Iglesias (Comisión de Fe y Constitución), Sexta Conferencia Mundial de Fe y Constitución (Wadi El Natrun, Egipto, 24–28 de octubre de 2025):<https://www.oikoumene.org/es/events/sixth-world-conference-on-faith-and-order-set-for-october-where-now-for-visible-unity>.
23. Ibíd.
24. Estudio crítico del documento de trabajo y síntesis, en Juan G. Biedma, «VI Conferencia Fe y Constitución. Unidad visible para un mundo herido: del Credo de Nicea al llamado ecuménico global», Blog Todos Juntos (13 enero 2026):<https://equipoecumenicosabinnanigo.blogspot.com/2026/01/vi-conferencia-fe-y-constitucion.html>.
25. Ibíd.
26. Ibíd.
27. Ibíd.
28. Nota académica sobre delimitación conceptual de categorías: En esta exposición se emplea la terminología confesional con un criterio de precisión histórico-teológica, evitando usos indistintos que oscurecen el análisis. En el ámbito hispanohablante, la proximidad fonética entre ciertos términos —y su frecuente trasvase acrítico desde el inglés— ha producido confusiones persistentes. Para evitarlo, se adoptan las siguientes delimitaciones operativas. «Protestantismo» designa, en sentido amplio, el conjunto de tradiciones cristianas nacidas de la Reforma del siglo XVI y de sus desarrollos posteriores. Es una categoría paraguas, histórico-eclesial, que incluye familias doctrinales y eclesiológicas muy diversas (luteranismo, reformados/calvinistas, anglicanismo en cuanto tradición reformada, metodismo, bautistas, pietismo, movimientos de santidad, pentecostalismos, etc.). Por ello, «protestante» no equivale sin más a «evangélico»: puede serlo, pero no necesariamente. «Evangélico» se utiliza aquí como identidad eclesial/confesional. Remite a iglesias y comunidades que se reconocen en un cristianismo centrado en el Evangelio, con acentos característicos: autoridad normativa de la Escritura, centralidad cristológica, prioridad del anuncio, necesidad de conversión y fe personal, y vocación misionera. En España, el uso «iglesias evangélicas» funciona además como denominación pública habitual para el protestantismo no católico en sentido sociológico y jurídico-representativo, aunque el libro cuidará de no disolver las diferencias internas. «Tradición evangélica» nombra el horizonte histórico-espiritual dentro del protestantismo en el que se consolidan esos rasgos (piedad bíblica, predicación, experiencia de fe, disciplina comunitaria, misión), sin reducirlo a un movimiento único ni a una geografía concreta. Permite describir continuidades y genealogías (pietismo, avivamientos, misiones modernas, redes interdenominacionales) sin convertirlas en una etiqueta uniforme. «Teología evangélica» designa la elaboración teológica producida desde esa identidad y tradición: una teología confesante, bíblica y eclesial, que puede ser académica o pastoral, pero que se caracteriza por su referencia normativa a la Escritura, su orientación cristológica y su articulación misionera. Es un término doctrinal y metodológico, no meramente sociológico. Por ello, el libro preferirá expresiones como «teología evangélica», «cristianismo evangélico» o «protestantismo evangélico» cuando proceda. «Evangelicalismo» se emplea como categoría histórico-teológica y sociológica específica, no como sinónimo de «evangélico». Designa el movimiento denominado evangelicalism (sobre todo anglosajón), con perfiles identificables, instituciones propias y debates internos (fundamentalismo/posfundamentalismo, neoevangelicalismo, relaciones con la política, cultura, etc.). Por tanto, en este trabajo «evangélico» y «evangelical» no se tratan como equivalentes. Cuando sea necesario traducir o describir realidades angloamericanas, se explicitará si se habla de evangelicals (evangelicalismo) o de iglesias evangélicas en sentido confesional hispano. «Ecumenismo evangélico» se reserva para el impulso unitivo y cooperativo propio de las iglesias evangélicas, normalmente expresado mediante alianzas, redes de colaboración, iniciativas de oración y misión compartida, sin presuponer necesariamente estructuras ecuménicas clásicas. Este ecumenismo tiende a priorizar la comunión en lo esencial del Evangelio, el testimonio común y la cooperación misionera, y puede coexistir con reservas hacia modelos ecuménicos institucionales cuando se perciben asimetrías de reconocimiento o dependencias del poder temporal. Cuando el libro hable de «teología ecuménica evangélica» lo hará como categoría distinta, de mayor densidad conceptual: no solo un conjunto de prácticas de colaboración, sino una propuesta eclesiológica confesante, trinitaria y cristológica, que busca pensar la unidad visible desde la fe compartida, la diversidad reconciliada y la responsabilidad misionera, diferenciándola tanto del ecumenismo institucional como de formulaciones meramente sociológicas. Con este entorno terminológico se pretende garantizar que el análisis sea legible, verificable y conceptualmente honesto: las palabras no son aquí adornos, sino instrumentos de discernimiento histórico-teológico.
29. Emil Brunner, The Misunderstanding of the Church (Cambridge: Lutterworth Press, 1952). Véase: Confesión de Augsburgo, art. VII: define la Iglesia como asamblea de los santos “en la que el Evangelio se enseña puramente y los sacramentos se administran rectamente”: Confesión de Augsburgo, art. VII, en The Book of Concord (texto en línea).
30. Véase: The Lausanne Movement, The Cape Town Commitment [2010], donde la identidad evangélica se articula desde el Evangelio, la fe confesante y la llamada a una vida transformada: The Lausanne Movement, The Cape Town Commitment: A Confession of Faith and a Call to Action [2010], ed. en Norsk Tidsskrift for Misjonsvitenskap (texto en línea).
31. La Alianza Evangélica (Evangelical Alliance) se constituyó en Londres en el marco de la conferencia celebrada en Freemasons’ Hall «from August 19th to September 2nd inclusive, 1846», concebida como iniciativa interdenominacional para expresar públicamente la unidad evangélica en torno a un núcleo confesante común y para promover cooperación y oración compartida. Véase: Evangelical Alliance (ed.), Report of the Proceedings of the Conference Held at Freemasons’ Hall, London, From August 19th to September 2nd inclusive, 1846 (London: Partridge and Oakey, 1847). Para una reconstrucción histórico–interpretativa y el contexto de su desarrollo posterior, sirve la obra de John W. Ewing, Goodly Fellowship: A Centenary Tribute to the Life and Work of the World’s Evangelical Alliance 1846–1946 (London/Edinburgh: Marshall, Morgan & Scott, 1946).
32. Ian Randall, Evangelical Experiences: A Study in the Spirituality of English Evangelicalism 1918–1939 (Carlisle: Paternoster, 1999). Examina la espiritualidad del «evangelicalismo» inglés en el periodo entreguerras.
33. John R. W. Stott, El pacto de Lausana (San José, C.R.: Visión Mundial, 1974).
34. World Council of Churches, The Nature and Mission of the Church (Geneva: WCC Publications, 2005).
35. David Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991).
36. Jürgen Moltmann, La Iglesia en el poder del Espíritu. Hacia una eclesiología mesiánica (Salamanca: Sígueme, 1978).
37. John D. Zizioulas, El ser eclesial: Persona, comunión, Iglesia, trad. [según edición] (Salamanca: Sígueme, 2003). Comunión eclesial con raíz trinitaria; clave patrística y ontológica.
38. José Grau, La Biblia y el ecumenismo (Barcelona: CLIE, 1979).
39. Oscar Cullmann, La Biblia en el ecumenismo (Salamanca: Sígueme, 1965).
40. Francis A. Sullivan, La Iglesia en la que creemos: una, santa, católica y apostólica (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1995).
41. Por «constantinismo» se entiende, en clave crítica evangélica, la lógica histórico–teológica por la cual la Iglesia —o una parte de ella— pasa de minoría confesante a institución asociada al poder civil del estado, con efectos de simbiosis: la fe se vuelve factor de legitimación, la misión tiende a confundirse con interés estatal, y la comunión eclesial se adapta a mecanismos de hegemonía (privilegios, uniformidad, control social y religioso). En esta lectura, el problema no es la presencia pública del cristianismo, sino la captura del testimonio por la alianza estructural con el poder, que debilita la libertad profética del Evangelio y sustituye la lógica del Reino por una gramática de influencia y seguridad; no en vano, esa mutación histórica hizo posible que, de perseguida, la institución eclesial pudiera derivar hacia prácticas persecutorias, como ilustra de modo temprano el caso de Prisciliano, condenado y ejecutado en el siglo IV por acusación de herejía. John Howard Yoder, La política de Jesús (Buenos Aires: Certeza, 1985); Jacques Ellul, La subversión del cristianismo (Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohlé, 1990); Peter J. Leithart, Defending Constantine: The Twilight of an Empire and the Dawn of Christendom (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2010).

AUTOR:

Juan G. Biedma. Teólogo y ecumenista transconfesional , como gusta firmarse. Conocido por su labor ecuménica, actualmente dentro de la Iglesia Evangélica Luterana a la que pertenece. Como divulgador destaca por la creación del boletín digital InfoEkumene, dedicado a las noticias y documentación ecuménica. Su trayectoria académica y profesional comenzó estudiando Ciencias Bíblicas en la Escuela Bíblica de Madrid (Diplomado en Ciencias Bíblicas, 1978); Diplomatura en Historia y Teología del Ecumenismo, tras lo cual complementó su formación con estudios en Religiones y Diálogo Interreligioso, y en Sectas/Nuevos Movimientos Religiosos, todo en el Centro Ecuménico de Madrid; Licenciatura en Ciencias Religiosas en la Facultad de San Dámaso (Madrid); y Estudios Eclesiásticos requeridos para la formación del Diaconado Permanente en el Seminario Conciliar de Madrid (1985-86), ordenado diácono en diciembre de 1986, por el cardenal de de Madrid Suquía Goicoechea. En la actualidad estudia un Máster en Teología Reformada. Ha sido secretario-ayudante del Arzobispo Castrense de España, Estepa Llaurens y secretario de la revista Pastoral Ecuménica y de Julián García Hernando (1988-2006). Además, ha publicado diversos artículos y reseñas en la obra colectiva Plurtalismo Religioso en España, en Pastoral Ecuménica, Biblia y Fe, Vida Religiosa, Catequeta y otras revistas y medios digitales, sobre ecumenismo y sectarismos. También ha colaborado con diversos organismos de la Iglesia católica en encuentros internacionales y trabajos confidenciales.

AGENDA

30 enero 2026 – Viernes

21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)

Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52

HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé

Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25

BARCELONA

31 enero 2026 – Sábado

17’00 horas (hora Argentina)

Encuentro de Oración por la Unidad

Parroquia de la Asunción, Gavilán 1137

BUENOS AIRES (Argentina)

19'00 horas

Encuentro Interreligiosos

"Sentir Paz, Ser Paz, Ofrecer Paz"

Monasterio de la Resurrección, Madres Canonesas regulares del Santo sepulcro, Plaza San Nicolás

ZARAGOZA

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé

Retransmitida en directo en redes desde Taizé

TAIZÉ (Francia)

ON LINE

21’30 horas

Oración Taizé

Convento de las Vedrunes de Caldes de Malavella, c/ Doctor Furest

CALDES DE MALAVELLA (Girona)