MATER POPULI FIDELIS

A propósito de la Nota «Mater Populi fidelis» del Dicasterio romano para la Doctrina de la Fe [4/11/2025]

por Juan G. Biedma

1. Introducción

La publicación de la Nota doctrinal Mater Populi fidelis por parte del Dicasterio para la Doctrina de la Fe (4 de noviembre de 2025) ha reabierto, con inusual claridad magisterial, una cuestión que llevaba décadas generando tensiones intraeclesiales y perplejidades ecuménicas: el uso de títulos marianos como «Corredentora» y «Mediadora (de todas las gracias)» 1. La Nota no pretende ofrecer una mariología completa, sino precisar el alcance legítimo de algunos títulos tradicionales referidos a la cooperación de María en la obra de la salvación, subrayando al mismo tiempo los límites teológicos y pastorales de otros que, aun nacidos de la devoción, pueden oscurecer la centralidad única de Jesucristo 2.

En el trasfondo late una convicción netamente bíblica y conciliar: «Dios es uno, y también uno es el mediador entre Dios y los hombres: el hombre Cristo Jesús, que se entregó en rescate por todos» (1 Tm 2:5–6). Desde esta confesión, el magisterio católico reciente insiste en que la Redención es obra perfecta y suficiente del Hijo de Dios encarnado, de modo que cualquier cooperación creada —incluida la de María— debe ser pensada siempre como participación subordinada y derivada, nunca como complemento necesario ni, menos aún, como duplicación funcional del único Redentor 3.

El documento recuerda, además, dos hitos significativos del siglo XX y XXI: el votum negativo del cardenal Joseph Ratzinger en 1996 ante la propuesta de definir dogmáticamente a María como «Corredentora y Mediadora de todas las gracias» —por considerar que la fórmula se aparta del lenguaje bíblico y patrístico y suscita malentendidos—  4 y las reiteradas reservas del papa Francisco frente al título «Corredentora», por el riesgo de empañar la unicidad redentora de Cristo 5. Mater Populi fidelis concluye, en coherencia con esta trayectoria, que el uso del título «Corredentora» resulta «siempre inoportuno», justamente porque puede oscurecer el lugar exclusivo del Hijo y generar confusión en el pueblo de Dios 6. 

En este contexto, el presente trabajo de síntesis se propone, además de favorecer una difusión más amplia mediante una reflexión no excesivamente técnica ni sobrecargada de aparato crítico, un doble objetivo: Por una parte, ofrecer una lectura sintética y crítica de la Nota a la luz del desarrollo histórico de la mariología, desde la intuición patrística de María como «nueva Eva» hasta las polémicas contemporáneas en torno a la «corredención» y la mediación universal. Por otra, confrontar esta clarificación magisterial romana con la sensibilidad de las iglesias de la Reforma, para preguntar si el camino abierto por el Vaticano II y confirmado por Mater Populi fidelis permite acercar una mariología católica sobria, bíblica y cristocéntrica a las grandes afirmaciones reformadas del Solus Christus y la Sola Gratia.

No se trata, por tanto, de negar la singularidad de la cooperación mariana —ampliamente afirmada por el mismo Concilio Vaticano II—, sino de discernir qué lenguaje ayuda realmente a confesar a Cristo como único Redentor y a situar a María en su verdad más honda: criatura redimida, «llena de gracia» (Lc 1:28), madre en el orden de la gracia, figura eminente eclesial, pero nunca «segunda fuente» de salvación. El criterio será doble: fidelidad al testimonio bíblico y patrístico, y atención a las exigencias ecuménicas de una teología que no absolutice expresiones devocionales localizadas ni las convierta en prueba de ortodoxia.

2. De la «nueva Eva» a la «Corredentora»: breve recorrido histórico

La cuestión de María como «corredentora» no nace en el vacío. Tiene una larga prehistoria en la conciencia creyente, que arranca de una intuición tan antigua como fecunda: el paralelismo entre Eva y María. Ya en el siglo II, san Justino, en el Diálogo con Trifón, presenta a la Virgen como contrapunto de la primera mujer: Eva, virgen e intacta, concibe la palabra de la serpiente y engendra desobediencia y muerte; María, virgen también, acoge (fiat) con fe y alegría el anuncio del ángel y, dejando que el Espíritu la cubra con su sombra, engendra al Hijo de Dios para salvación del mundo 7.

San Ireneo de Lyon llevará esta intuición aún más lejos. En Adversus haereses desarrolla el célebre motivo del «nudo desatado»: lo que la virgen Eva ató con su incredulidad, la virgen María lo desata con su fe; la una, desobedeciendo, se convierte en causa de muerte para sí y para toda la humanidad; la otra, obedeciendo, se hace «causa de salvación» para sí y para todos 8. En este horizonte, María aparece como asociada de modo singular a la obra de Cristo, aunque siempre en cuanto criatura y totalmente dependiente de Él. La soteriología de Ireneo sigue siendo, en todo momento, cristocéntrica: es el nuevo Adán quien recapitula en sí a la humanidad, pero la nueva Eva participa activamente en esa recapitulation 9.

Este humus patrístico, que ve en María a la nueva Eva, madre de los vivientes en el orden de la gracia, será asumido y ampliado por la tradición medieval. La piedad litúrgica, la predicación y la teología monástica ensalzan la cooperación de María en la Encarnación y en la Pasión de su Hijo. Se multiplican, en ciertos contextos, las expresiones que aluden a ella como «socium Redemptoris», «associata Redemptori» o incluso «redemptrix», subrayando su compasión al pie de la cruz y su participación interior en el sacrificio de Cristo 10. Con todo, estas fórmulas permanecen insertas en un lenguaje fuertemente analógico, donde la primacía absoluta de Cristo no se discute y no se pretende fijar terminología dogmática estricta.

El periodo moderno, especialmente a partir del siglo XIX, ve un notable crecimiento de las expresiones marianas fuertes, al calor de la definición dogmática de la Inmaculada Concepción (1854) y de la proclamación de María como Madre de Dios en el Concilio de Éfeso (431) releída en clave de exaltación mariana. Movimientos, teólogos y episcopados impulsan la idea de un «cuarto dogma» sobre la mediación universal de María y, más tarde, sobre su «corredención». En 1921, el cardenal Mercier promueve una petición a Benedicto XV para la definición dogmática de la mediación universal, que no será aceptada, aunque sí se aprueba una fiesta litúrgica de María Mediadora 11. Desde entonces y hasta la mitad del siglo XX se desarrolla una abundante literatura sobre la mediación mariana, con propuestas muy variadas, algunas de las cuales rozan, de hecho, una duplicación funcional de la mediación de Cristo 12.

En este clima, no sorprende que, a las puertas del Concilio Vaticano II, existieran borradores de esquema mariológico que recogían fórmulas muy avanzadas sobre María como «Mediadora de todas las gracias» y «Corredentora». Con todo, el Concilio optará por otro camino. Integrará la mariología en el interior de la eclesiología (Lumen gentium, cap. VIII) y presentará a María como Madre de Dios, tipo y miembro eminente de la Iglesia, asociada de modo singular a la obra del Hijo, pero evitando títulos que puedan oscurecer la única mediación de Cristo 13.

El número 62 de Lumen gentium es, en este punto, paradigmático. El Concilio afirma que María, «concibiendo a Cristo, engendrándolo, alimentándolo, presentándolo al Padre en el templo, sufriendo con su Hijo mientras moría en la cruz, cooperó de forma enteramente singular […] en la restauración de la vida sobrenatural de las almas» y, por eso, es «nuestra Madre en el orden de la gracia» 14. Añade que esta función materna «de ninguna manera oscurece ni disminuye la única mediación de Cristo, sino que muestra su eficacia» y, solo al final, utiliza el título tradicional de «Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora», sin adjetivos universalistas ni referencia alguna a «corredentora» o «mediadora de todas las gracias» 15. Es decir, reconoce la mediación participada de María, pero la circunscribe cuidadosamente a la lógica de la única mediación de Cristo.

Mater Populi fidelis retoma y actualiza este discernimiento conciliar. Por un lado, recuerda el peso de la tradición que ha hablado de la cooperación singular de María y de su intercesión materna, y anima a profundizar en esa «mediación participada» siempre bajo la norma del Solus Christus: «En sentido estricto, no podemos hablar de otra mediación en la gracia que no sea la del Hijo de Dios encarnado» 16. Por otro, explicita lo que Lumen gentium había sugerido solo de forma implícita: algunos títulos —en particular «Corredentora»— resultan teológicamente equívocos y pastoralmente inconvenientes, porque requieren tantas precisiones para no ser malentendidos que, en la práctica, no ayudan a la fe del pueblo de Dios 17.

Desde una perspectiva ecuménica, este recorrido histórico muestra una tensión de fondo. Por una parte, la tradición católica ha querido salvaguardar la verdad bíblica de la cooperación de los creyentes —en primer lugar, de María— en la obra de la salvación, sin caer en un monergismo que convertiría al ser humano en pura pasividad. Por otra, el desarrollo de ciertos títulos marianos ha tendido, en ocasiones, a formular esa cooperación en términos tan fuertes que suenan, al oído protestante y evangélico, como una competencia con el único mediador. La apuesta del Vaticano II y de Mater Populi fidelis sería, precisamente, deshacer ese malentendido: abandonar expresiones ambiguas y recuperar un lenguaje más bíblico, en el que la grandeza de María consista en ser el lugar más transparente de la sola gracia de Cristo, no en añadir algo a lo que Él ha obrado de una vez para siempre.

3. Vaticano II, magisterio reciente y la Nota «Mater Populi fidelis»

El punto de inflexión en la historia reciente de la mariología católica es, sin duda, el Concilio Vaticano II. Frente a los esquemas preparatorios que tendían a un tratado autónomo y fuertemente maximalista sobre María, el Concilio optó deliberadamente por integrar la reflexión mariana en el interior de la constitución dogmática Lumen gentium, como capítulo final de la eclesiología 18. El gesto es teológicamente elocuente: María no aparece como figura paralela a Cristo ni como “compartimento” separado, sino como miembro eminente y tipo de la Iglesia, plenamente referida al misterio de Cristo y al pueblo de Dios 19.

En este marco, Lumen gentium ofrece la síntesis clásica de la cooperación mariana. María es presentada como «nuestra Madre en el orden de la gracia» porque, al concebir, engendrar, alimentar, presentar en el templo y acompañar al Hijo hasta la cruz, ha cooperado de modo «enteramente singular» a la restauración de la vida sobrenatural en las almas 20. Esa singularidad se subraya con fuerza; pero, a renglón seguido, el Concilio insiste en que esta función materna «no oscurece ni disminuye de ninguna manera la única mediación de Cristo, sino que muestra su fuerza» 21. La mediación de María es siempre participada y subordinada: remite a Cristo, depende de Él, manifiesta su eficacia; nunca se sitúa en un mismo plano funcional. No es casual que, cuando Lumen gentium recurre a los títulos tradicionales de «Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora», lo haga sin adjetivos absolutizantes ni pretensión dogmática, y sin mencionar en absoluto el término «Corredentora» 22.

El magisterio posterior ha desarrollado esta línea de fondo con matices distintos según los pontificados, pero sin invertir su dirección. Juan Pablo II, muy sensible a la piedad mariana, exploró hasta el límite el lenguaje de la cooperación de María en la Redención, sobre todo en algunos textos devocionales y catequesis; al mismo tiempo, en documentos de mayor peso doctrinal como la encíclica Redemptoris Mater, cuidó de mantener la subordinación radical de María a la única mediación de Cristo 23. Ratzinger, primero como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y después como Benedicto XVI, se mostró más explícito en su reserva: consideraba teológicamente problemática la fórmula «Corredentora», por su escaso enraizamiento bíblico y patrístico y por la facilidad con que sugiere una segunda fuente de gracia 24.La Congregación, bajo su responsabilidad, desaconsejó en 1996 la definición de un «nuevo dogma» sobre María Corredentora y Mediadora de todas las gracias 25.

La Nota Mater Populi fidelis se sitúa en continuidad con esta trayectoria, pero con un grado mayor de claridad sistemática. Asume la enseñanza del Vaticano II y del Catecismo de la Iglesia Católica sobre la cooperación singular de María en la historia de la salvación, y recoge la tradición que la ha venerado como madre espiritual de los fieles y como intercesora solícita 26. Ahora bien, introduce dos precisiones importantes. Primera: en sentido estricto, solo se puede hablar de una mediación en la gracia, la del Hijo de Dios hecho hombre; la mediación de los santos, y de María en primer lugar, pertenece a la economía de la intercesión y del testimonio, no a un reparto funcional de la obra redentora 27. Segunda: el título «Corredentora», aunque pueda interpretarse en clave correcta (cooperación subordinada), se ha cargado de tal ambigüedad histórica y devocional que resulta, en la práctica, teológica y pastoralmente poco útil. Exige tantas aclaraciones para no ser malentendido que deja de servir al anuncio sencillo del Evangelio 28.

En esta orientación, Mater Populi fidelis no «rebaja» a María, sino que la depura de un exceso retórico que ha terminado siendo contraproducente. Al renunciar a presentar a la Virgen como «corredentora» en sentido fuerte, la Nota intenta recuperar una mariología más nítidamente bíblico–patrística: María como «llena de gracia», humilde servidora del Señor, nueva Eva asociada al nuevo Adán, figura de la Iglesia y madre de los creyentes. La grandeza de María se entiende, así, no como un plus añadido a la redención, sino como transparencia radical de la sola gracia de Cristo 29.

4. Recepción ecuménica y tensiones con la teología de la Reforma

Leída desde la perspectiva de las demás confesiones cristianas, la clarificación que propone Mater Populi fidelis tiene un alcance ecuménico inmediato. Tanto las iglesias ortodoxas como las comunidades anglicanas y las tradiciones nacidas de la Reforma comparten un doble movimiento: reconocen a María como madre del Señor, mujer de fe y figura de la Iglesia, aunque rechazan cualquier formulación que parezca situarla en un nivel funcionalmente paralelo a la única mediación de Cristo.

En el ámbito ortodoxo, la devoción mariana es intensa y teológicamente densa. María es venerada como Theotokos, «más venerable que los querubines e incomparablemente más gloriosa que los serafines», y su intercesión forma parte del pulso cotidiano de la liturgia. Sin embargo, la soteriología oriental no ha desarrollado categorías equivalentes a «corredentora» o «mediadora de todas las gracias». Cristo es el único Salvador; María, la más pura de las criaturas y la primera de los redimidos, participa por gracia en la divinización (theosis) y acompaña al pueblo fiel, pero no se convierte en segunda fuente de salvación. Esta asimetría radical entre el Hijo y la Madre constituye un punto de coincidencia de fondo con lo que ahora subraya la Nota.

En el mundo anglicano se da una situación parecida, con matices propios. La liturgia contemporánea presenta a María como madre de Jesús, elegida para llevar en su seno al Verbo encarnado, y la propone como modelo de fe obediente. Pero insiste al mismo tiempo en la confesión de que «solo hay un mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo» (1 Tm 2:5). Los diálogos anglicano–católicos han mostrado que cualquier lenguaje mariano que parezca oscurecer esta unicidad resulta teológicamente inaceptable. El documento conjunto Mary: Grace and Hope in Christ se mueve precisamente en esta línea: reconoce la importancia de María en la economía de la salvación, pero rehúye expresiones que la conviertan en coprotagonista de la redención 30.

Las tradiciones reformadas históricas (luterana, calvinista, reformada) conservaron inicialmente una alta estima por María como Theotokos y figura de la fe. Lutero comenta el Magníficat con gran profundidad espiritual y la llama «bienaventurada» sin reserva. Con el paso del tiempo, la reacción contra los excesos mariológicos y devocionales de la Europa tardo–medieval desembocó en una fuerte reticencia frente a cualquier forma de mediación mariana. Bajo la óptica del Solus Christus y la Sola Gratia, la práctica de desviar hacia la Virgen súplicas y confianzas que el Nuevo Testamento dirige a Cristo fue percibida como una idolatría práctica, aunque no se negara la singularidad de María como madre del Señor. Buena parte de la reflexión protestante reciente sobre María mantiene esta lógica: posible revalorización bíblica y patrística, pero rechazo decidido de cualquier título que parezca diluir la primacía exclusiva de Cristo 31.

En este contexto, las campañas católicas a favor de un «quinto dogma» sobre María Corredentora y Mediadora de todas las gracias fueron recibidas en el ámbito ecuménico con inquietud y desconcierto. El lenguaje que, en ciertos ambientes católicos, pretendía expresar gratitud y reconocimiento a María sonaba, en muchas iglesias, como una enmienda fáctica al Solus Christus. El mérito de Mater Populi fidelis consiste en tomar en serio esta objeción, no como una susceptibilidad ajena, sino como una llamada a revisar críticamente hasta qué punto determinados títulos y prácticas han llegado a desfigurar, en la propia casa católica, la primacía absoluta de Cristo.

Desde esta perspectiva, la Nota se alinea con la mejor intuición del Vaticano II: formular una mariología sólidamente bíblica, enraizada en la tradición patrística y nítidamente cristocéntrica. Lumen gentium había insistido ya en que la función materna de María «no oscurece ni disminuye de ninguna manera la única mediación de Cristo, sino que muestra su fuerza» 32. Mater Populi fidelis retoma y explicita este criterio al desaconsejar el uso teológico y pastoral del título «Corredentora», que a menudo exige más aclaraciones que las que ayuda a la fe. Queda pendiente, no obstante, que esta clarificación doctrinal descienda al nivel de la predicación ordinaria, de la catequesis, de los santuarios y de las devociones populares. Mientras siga imponiéndose en la práctica la figura de una Virgen «todopoderosa» que resuelve lo que Cristo no resolvería, la recepción ecuménica de la Nota será limitada. Solo cuando la reforma del lenguaje mariano alcance la vida concreta del pueblo de Dios podrá percibirse, también desde la óptica de las iglesias de la Reforma, como un giro real y no como un mero ajuste terminológico.

5. Crítica teológica y pastoral: hacia una mariología sobria y «Solus Christus»

La clarificación de Mater Populi fidelis no es un mero ajuste terminológico, sino que responde a razones teológicas, pastorales y ecuménicas de peso. En el plano estrictamente doctrinal, el problema del título «Corredentora» es doble. Por un lado, introduce en el nivel de la soteriología un lenguaje que el Nuevo Testamento reserva con rigor a Cristo: «único mediador entre Dios y los hombres» (1 Tm 2:5). Por otro, tiende a formular la cooperación de María en categorías que sugieren, al menos a primera vista, una especie de «dualidad de sujetos» en la obra redentora: el Redentor y la Corredentora, como si la plenitud de la gracia exigiera una especie de «complemento mariano» junto a la cruz de Cristo.

El Vaticano II había querido evitar precisamente este desliz conceptual al afirmar que la función materna de María «no oscurece ni disminuye de ninguna manera la única mediación de Cristo, sino que muestra su fuerza» 33. Mater Populi fidelis retoma este criterio y lo hace operativo: en la medida en que un título resulta equívoco, porque puede sugerir a los fieles una «segunda fuente» de salvación, debe ser abandonado, aunque haya surgido de un contexto devocional bien intencionado 34. La cooperatio de María pertenece al ámbito de la fe obediente, de la disponibilidad radical y de la compasión al pie de la cruz; no añade nada a la suficiencia del sacrificio de Cristo, sino que manifiesta, en una criatura, el alcance transformador de la Sola Gracia.

Desde el punto de vista pastoral, el título «Corredentora» ha alimentado en no pocos contextos una imaginería deformante. La figura de María tiende a hipertrofiarse hasta convertirse en mediadora práctica de todo bien, en «administradora» de la gracia, incluso en aquella que «aplaca» a un Cristo percibido como juez severo. En la piedad popular esto se traduce en un desplazamiento efectivo de la confianza: se reza a Cristo, pero se confía en la Virgen; se proclama la centralidad del Evangelio, aunque se viva una especie de «evangelio mariano» paralelo, nutrido de promesas, apariciones y devociones que difícilmente pueden armonizarse con el sencillo testimonio neotestamentario. La Nota intenta corregir este movimiento no por desamor a María, sino en nombre del Evangelio: solo una devoción mariana que no compita con Cristo puede ser espiritualmente sana 35.

Hay, además, un argumento ecuménico que no conviene minusvalorar. Para las iglesias de la Reforma, el Solus Christus y la Sola Gratia son algo más que consignas polémicas: constituyen la forma misma de confesar la suficiencia de la cruz y de la resurrección. Allí donde el lenguaje mariano parece introducir «otro sujeto» en el acto salvífico —aunque sea en un plano subordinado—, se percibe inmediatamente una amenaza a la unicidad de Cristo. Al desaconsejar el uso de «Corredentora», Mater Populi fidelis no se somete a una sensibilidad ajena, sino que reconoce que, en este punto, la crítica protestante ha señalado un riesgo real de deriva mariocéntrica. La sobriedad de la mariología conciliar, retomada ahora, puede convertirse así en un punto de convergencia: María como primera creyente, nueva Eva, figura de la Iglesia, totalmente relativa a Cristo y nunca colocada junto a Él en la economía de la gracia 36.

Todo ello conduce a una propuesta positiva: una mariología sobria, bíblica y patrística, que renuncia tanto al maximalismo que infla la figura de María como al minimalismo que la relega al margen. Tal mariología afirmará sin titubeos la maternidad divina, la plena gracia, la cooperación única en la encarnación y en la cruz, la maternidad espiritual respecto a los creyentes; pero se negará a traducir estos contenidos en fórmulas que oscurezcan el Solus Christus o que dificulten el diálogo con otras iglesias. El verdadero «honor» de María no consiste en acumular títulos, sino en dejar pasar íntegro, a través de su pequeñez, el primado absoluto de la gracia de Cristo.

6. Mariología oficial y mariología popular: un doble discurso en tensión

La imagen de María que ofrece el magisterio católico resulta, en líneas generales, sobria y claramente referida a Cristo. Si se leen los grandes textos normativos —los concilios, los dogmas marianos, el Catecismo y el magisterio reciente—, María aparece siempre en función del misterio del Hijo: es Madre de Dios porque el que nace de ella es el Verbo eterno, Virgen como signo de la iniciativa absolutamente gratuita de la gracia, asociada de modo singular a la obra de la redención, asunta como primicia de la humanidad llamada a la gloria. Buena parte de la teología

contemporánea ha insistido en que la mariología, cuando es teológicamente seria, no constituye un sistema autónomo, sino un capítulo de la cristología y de la antropología cristiana, nunca un tratado paralelo con lógica propia e independiente. Karl Rahner lo subrayó con fuerza: hablar de María es, en realidad, hablar de Cristo y de la gracia en la existencia humana concreta 37.

En la misma dirección se sitúa el documento del Groupe des Dombes sobre María, que insiste en que la devoción mariana es auténticamente católica solo cuando se mantiene al servicio de la confesión cristológica: María no «se interpone» entre Cristo y los fieles, sino que remite siempre a Él, como primera creyente y figura de la Iglesia llamada a escuchar la Palabra y a seguir al Señor 38. Este es, en teoría, el marco doctrinal oficial: un discurso mariano subordinado al kerigma cristológico, con claros criterios bíblicos, litúrgicos y ecuménicos.

Muy distinta es, sin embargo, la situación en amplias zonas de la religiosidad popular. La proliferación de santuarios marianos, de imágenes coronadas, de apariciones reconocidas o toleradas, de títulos locales y nacionales, unida a la promesa de favores muy concretos ligados a determinadas devociones, ha terminado por constituir de hecho una especie de «tradición mariana paralela». Allí donde esta tradición no es sometida a una purificación crítica, acaba ocupando el centro mismo de la experiencia religiosa de muchos fieles. No es infrecuente que se rece más a la Virgen que a Cristo, que se peregrine antes a un santuario mariano que a lugares vinculados a la memoria bíblica, que se invoque a María como fuente inmediata de todo tipo de gracias, hasta el punto de percibirla como canal principal —cuando no casi exclusivo— de salvación. En la conciencia creyente se instala así una cristología silenciada por la omnipresencia afectiva y efectiva de la Madre.

Algunas teólogas, como Elizabeth A. Johnson, han mostrado cómo determinados desarrollos del culto mariano han terminado por cargar sobre María expectativas y atributos que la acercan peligrosamente a la esfera de lo divino, presentándola con funciones y títulos que recuerdan las antiguas aretalogías de las diosas: protectora universal, garante de la fertilidad, dispensadora inmediata de favores y salvación, refugio último frente a un Dios percibido como lejano 39. El resultado práctico puede describirse, en no pocos contextos, como una suerte de «binitarismo devocional»: por un lado, un Dios relativamente distante; por otro, una Madre omnipresente que se encarga de todo. En ese horizonte, la distinción entre veneración y adoración se vuelve borrosa en la praxis, aunque se mantenga nítida en los manuales.

Sería cómodo atribuir esta situación solo a la «imaginación popular», pero la responsabilidad recae en buena medida sobre la propia jerarquía eclesiástica. Durante siglos se ha fomentado, desde instancias episcopales y pontificias, la multiplicación de santuarios, coronaciones canónicas, nuevos títulos, fiestas y años marianos. A veces se ha hecho con verdadera intención pastoral, buscando acercar el rostro misericordioso de Dios al pueblo sencillo; otras, por intereses políticos y nacionales, por estrategias confesionales en situaciones de conflicto o, sencillamente, por inercia devocional y por una especie de «facilidad pastoral»: nada moviliza masas como una nueva advocación o una supuesta aparición. También han influido razones claramente crematísticas: en no pocas ocasiones se han generado auténticas economías religiosas en torno a determinados santuarios y mensajes, donde el flujo de peregrinos, donativos y comercio piadoso ha pesado tanto o más que los criterios teológicos y evangélicos.

En este escenario cabe preguntarse si no habría bastado una configuración mucho más templada del mapa mariano, concentrando la piedad en unas pocas grandes memorias bíblicas y litúrgicas, en lugar de multiplicar sin medida advocaciones locales. Igualmente es legítimo cuestionar la prudencia excesivamente tímida con la que a menudo se ha abordado la veracidad de apariciones y fenómenos extraordinarios: el miedo a «apagar el Espíritu» ha convivido con una notoria falta de rigor crítico, que ha permitido que relatos poco sólidos generasen devociones masivas y discursos doctrinalmente problemáticos. Se ha dado así pábulo a todo un «comercio de lo sagrado» en el que los criterios económicos, identitarios o emocionales han terminado por imponerse sobre el discernimiento evangélico–espiritual más elemental.

La cuestión de fondo no es solo cuántos santuarios marianos existen, sino qué cristología se comunica en ellos. Un santuario puede ser verdadera escuela de Evangelio y de discipulado cuando presenta a María en su lugar bíblico: sierva del Señor, oyente de la Palabra, mujer que acompaña el camino pascual de Cristo y figura de la Iglesia llamada a vivir la misericordia y el servicio. Pero también puede convertirse en foco de superstición, magia religiosa, utilización de lo religioso y desvío cristológico cuando el lenguaje y la praxis empujan hacia una sacralización autónoma de la Madre, convertida casi en «fuente» de gracia al margen del único mediador.

En este punto se revela el carácter problemático de la clásica distinción entre latría (adoración debida solo a Dios), hiperdulía (veneración superior tributada a María) y dulía (veneración a los santos) 40. Se trata de distinciones conceptualmente claras en la teología escolástica y en los documentos magisteriales; aun así, su traducción catequética resulta extraordinariamente difícil y, en la práctica, se diluye en un «culto» global donde el pueblo no distingue bien entre unas formas y otras. El lenguaje de «ofrecer promesas», «pagar mandas» o «entregar exvotos» a la Virgen, unido a fórmulas en las que se le atribuye de facto un poder cuasi soberano sobre la gracia, muestra hasta qué punto la frontera entre veneración y adoración queda confusa en la experiencia devocional cotidiana.

La cuestión de las advocaciones marianas resulta igualmente confusa y no está exenta de consecuencias pastorales muy graves y peligrosas. Se presta, además, a comparaciones que, por ridículas que parezcan a primera vista, no dejan de ser preocupantes. No es raro encontrar entre el pueblo sencillo la convicción sincera de que tal Virgen «es más milagrosa» que otra, que «hace más favores» o «atiende mejor» las súplicas de los devotos, como si entre las distintas advocaciones de María existiera una especie de competencia de eficacia sobrenatural. De este modo, la confianza se desplaza del misterio de Dios que actúa en la historia a la imagen concreta venerada en un santuario determinado, y los «milagros» se entienden casi como intervenciones caprichosas que suspenden las leyes naturales para premiar determinadas devociones.

Desde la fe, semejante percepción resulta inaceptable. En el fondo, el poso que queda en no pocos fieles es una auténtica rivalidad entre advocaciones de la misma Virgen, como si hubiera unas «más poderosas» o «más cercanas» que otras. Se pasa así, casi sin darse cuenta, de la confesión de una única Madre de Jesús, signo transparente de la gracia de Dios, a un imaginario fragmentado en vírgenes locales que compiten entre sí en prerrogativas y prodigios. Una catequesis verdaderamente evangélica debería ayudar a desmontar esta lógica, recordando que las advocaciones no designan «muchas vírgenes», sino diversos modos culturales e históricos de acoger a la única María del Evangelio, y que la iniciativa salvadora pertenece siempre a Dios en Cristo, no a la «eficacia» comparada de unas imágenes frente a otras.

En conclusión, la Iglesia católica romana carga con una responsabilidad mayor en el terreno mariano. Por un lado, proclama oficialmente una mariología subordinada, fuertemente referida a Cristo; por otro, ha tolerado e incluso promovido un sistema devocional que, en no pocos casos, funciona como un verdadero culto popular autónomo. El resultado es una imagen de María que deja en la penumbra a la mujer, creyente y discípula de los evangelios, y favorece, a la vez, una forma de engaño sutil: se afirma teóricamente que solo Dios es adorado, mientras se mantiene en la práctica una presencia mariológica desmesurada, que ocupa el centro afectivo y ritual de la vida cristiana sin que esta tensión sea claramente reconocida ni corregida. La denuncia de este estado de cosas no nace de una aversión a María, sino de la exigencia evangélica de guardar, también en el terreno devocional, la centralidad absoluta del Crucificado–Resucitado.

6. ¿Era necesaria una presencia mariana tan desmesurada?

A la vista de todo lo expuesto, podemos preguntar de manera apremiante: ¿hacía falta crear tantos templos marianos, reconocer tantas apariciones, multiplicar hasta tal punto la presencia pública de la Virgen en cada rincón de la cristiandad?

Históricamente, puede entenderse en parte este fenómeno: la figura de María ha permitido a la Iglesia dialogar con imaginarios religiosos precristianos profundamente marcados por lo femenino sagrado; ha ofrecido al pueblo un rostro materno de la misericordia de Dios; ha servido de símbolo identitario y de refugio espiritual para comunidades oprimidas. Todo esto explica, sin justificar sin más, la expansión casi ilimitada del mapa mariano.

Teológicamente, la cuestión debe formularse con más rigor. A la luz del Evangelio y del Concilio de Nicea (325), la Iglesia está llamada a un discernimiento crítico sobre su propia tradición mariana. No se trata de «destronar» a María, ni de negar su lugar eminente como Madre del Señor, figura de la Iglesia y modelo de discípula. Se trata, más bien, de desinflar una inflación devocional que, en muchos casos, ha proyectado sobre ella funciones y expectativas que desdibujan la centralidad de Cristo.

En este sentido, cabe afirmar:

1. No era necesario, desde el punto de vista de la fe, levantar tantos santuarios marianos. Bastarían algunos lugares significativos, vinculados a la memoria evangélica de María y a la historia concreta de los pueblos, para expresar litúrgica y pastoralmente su presencia en la Iglesia. Lo demás pertenece al ámbito de la historia cultural, de la política religiosa y de las dinámicas de mercado de lo sagrado.
2. No era necesario dar tanta verosimilitud pastoral a un número tan elevado de apariciones. Una Iglesia más sobria y más fiel a la Escritura habría podido discernir con mayor firmeza, evitando que relatos poco fundados o teológicamente problemáticos generasen devociones masivas en tensión con la cristología y la eclesiología conciliares.
3. Sí es necesario, en cambio, un trabajo de purificación y de relectura cristocéntrica de la piedad mariana. A la luz de Nicea, de Éfeso y del Vaticano II, se impone recuperar una imagen de María estrictamente bíblica y patrística, liberada tanto de resabios paganos como de maximalismos piadosos que la presentan casi como «diosa».

Desde esta consideración, la crítica a una «presencia mariológica desmesurada» no es rechazo de María, sino acto de fidelidad al Evangelio. La Iglesia no honra de verdad a la Madre cuando la sitúa, de hecho, en el lugar del Hijo, sino cuando reconoce en ella a la creyente que dijo «fiat», a la mujer que guardaba y meditaba la Palabra, a la discípula que permaneció al pie de la cruz y recibió al Espíritu en Pentecostés, y cuya figura, lejos de legitimar, no puede en modo alguno ser utilizada para justificar ni consagrar una posición sumisa y dependiente de la mujer creyente en la Iglesia, al servicio de una jerarquía y de unas estructuras institucionales eclesiásticas patriarcales anacrónicas e inicuas que la relegan a un papel secundario. Antes bien, María, como creyente adulta en la fe y miembro de pleno derecho de la comunidad discipular, remite a una presencia femenina llamada a la corresponsabilidad, no a la subordinación. La mejor devoción mariana será, siempre, la que conduzca con sencillez y firmeza al corazón de la fe nicena: el misterio de Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador único de todos.

6. Conclusión: María sin competir con Cristo

A la luz de todo lo expuesto, Mater Populi fidelis puede leerse como una oportunidad providencial para corregir un desvío de largo recorrido: la distancia creciente entre la mariología oficial —ponderada, cristocéntrica, enraizada en la tradición bíblico–patrística— y una mariología popular hipertrofiada, maravillista y milagrera, donde la figura de María ocupa de hecho el lugar afectivo y ritual que corresponde al único mediador. Al desaconsejar títulos como «Corredentora» o «Mediadora de todas las gracias», la Nota no «rebaja» a María, sino que la devuelve al horizonte en que el Nuevo Testamento y los Padres eclesiásticos la contemplan: criatura redimida y agraciada, madre del Señor y madre en el orden de la gracia, figura de la Iglesia peregrina, asociada de modo singular a la obra del Hijo sin añadir nada a la suficiencia de su mediación redentora.

En esta perspectiva, renunciar a expresiones teológicamente equívocas no empobrece la piedad, sino que la purifica. Permite volver a una mariología de inspiración bíblica, donde María aparece ante todo como discípula y creyente, y a una espiritualidad en la que la confianza radical se dirige a Cristo, único mediador entre Dios y los hombres 41, sin dejar por ello de reconocer en María a la madre que acompaña e intercede en el marco de la comunión de los santos 42. Al mismo tiempo, esta clarificación doctrinal abre un espacio de diálogo más honesto con las iglesias de la Reforma, que pueden percibir aquí no un gesto cosmético, sino un verdadero esfuerzo por salvaguardar el Solus Christus también en el terreno devocional. Sin embargo, la tarea pendiente es considerable. Una Nota doctrinal no basta para transformar siglos de prácticas, santuarios, apariciones y discursos que han favorecido en la conciencia del pueblo un «binitarismo práctico» y una presencia mariológica desmesurada. Será necesario un trabajo paciente de predicación, de catequesis y de discernimiento crítico de las formas devocionales, para que el pueblo de Dios aprenda a venerar a María sin hacerla competir —ni teórica ni afectivamente— con su Hijo. Solo cuando la sobriedad mariológica del Vaticano II y de Mater Populi fidelis, fiel al principio de la única mediación de Cristo 43, se encarne en la vida concreta de las comunidades, podrá decirse que la Iglesia católica romana ha entrado en una etapa verdaderamente pos–tridentina en este campo: una etapa en la que María dejará de ser piedra de tropiezo ecuménico para convertirse, como deseaba el Concilio, en «signo de esperanza cierta y de consuelo» para todo el pueblo de Dios 44.

NOTAS:

1. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi fidelis. Nota doctrinal sobre algunos títulos marianos referidos a la cooperación de María en la obra de la salvación (4 de noviembre de 2025).
2. Mater Populi fidelis, Introducción y nn. 18-22
3. Ibíd., nn. 24-26; cf. Concilio Vaticano II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 60.
4. Mater Populi fidelis, n. 19, citando el votum de J. Ratzinger en la Feria IV de la Congregación para la Doctrina de la Fe (21 de febrero de 1996).
5. Ibid., nn. 21-22, donde se recogen intervenciones del papa Francisco, entre ellas la homilía en la fiesta de Guadalupe (12 de diciembre de 2019).
6. Ibíd., n. 22.
7. Justino Mártir, Diálogo con Trifón, 100.
8. Ireneo de Lyon, Adversus haereses V, 19, 1; cf. III, 22, 4.
9. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 494, que recoge la síntesis irenaica sobre María como «causa salutis».
10. Para un panorama de estas expresiones, véase J. L. Bastero, «La mediación materna de María», Scripta Theologica 32 (2000): 713-745.
11. Mater Populi fidelis, n. 23.
12. Véase M. Á. Martínez, «La mediación de María en el Concilio Vaticano II», Estudios Marianos 84 (2018): nn. 77-107.
13. Lumen gentium, 52-54.
14. Ibíd., nn. 61-62.
15. Ibíd., n. 62.
16. Mater Populi fidelis, n. 24.
17. Ibid., nn. 22 y 27.
18. Lumen gentium, n. 52.
19. Ibíd., nn. 53-54.
20. Ibíd., n. 61.
21. Ibíd., n. 62.
22. Ibíd.
23. Juan Pablo II, encíclica Redemptoris Mater (25 de marzo de 1987), nn. 38-40.
24. Congregación para la Doctrina de la Fe, Feria IV (21 de febrero de 1996), Votum del cardenal J. Ratzinger, citado en Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi fidelis, n. 19.
25. Mater Populi fidelis, n. 19.
26. Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 963-970; Mater Populi fidelis, nn. 16-18.
27. Mater Populi fidelis, nn. 24-26.
28. Ibíd., nn. 22 y 27.
29. Lumen gentium, nn. 52-53; Mater Populi fidelis, nn. 14-15.
30. Comisión Internacional Anglicano–Católica Romana (ARCIC), Mary: Grace and Hope in Christ (2005).
31. Véase, por ejemplo, Timothy George, Mary for Evangelicals: Toward an Understanding of the Mother of Our Lord (Downers Grove: IL: InterVarsity Press/IVP Academic, 2006).
32. Lumen gentium, n. 62.
33. Lumen gentium, n. 62.
34. Mater Populi fidelis, nn. 22-24.
35. Ibíd., nn. 25-27.
36. Lumen gentium, nn. 60-62.
37. Karl Rahner, María, madre del Señor (Barcelona: Herder, 2012).
38. Groupe des Dombes, María en el designio de Dios y en la comunión de los santos, Bibliotheca Oecumenica Salmanticensis 27 (Salamanca: Secretariado Trinitario, 2001), 215 pp.
39. Elizabeth A. Johnson, Verdadera hermana nuestra. Una teología de María en la comunión de los santos (Barcelona: Herder, 2005).
40. Lumen gentium, n. 66; Catecismo de la Iglesia Católica (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1997), n. 971.
41. Mater Populi fidelis, nn. 22-24.
42. Ibíd., nn. 25-27.
43. Lumen gentium, nn. 60-62.
44. Lumen gentium n. 68

AUTOR:

Juan G. Biedma. Teólogo protestante y ecumenista, como gusta firmarse. Conocido por su labor ecuménica, actualmente dentro de la Iglesia Evangélica Luterana a la que pertenece. Como divulgador destaca por la creación del boletín digital InfoEkumene, dedicado a las noticias y documentación ecuménica. Su trayectoria académica y profesional comenzó estudiando Ciencias Bíblicas en la Escuela Bíblica de Madrid (Diplomado en Ciencias Bíblicas, 1978); Diplomatura en Historia y Teología del Ecumenismo, tras lo cual complementó su formación con estudios en Religiones y Diálogo Interreligioso, y en Sectas/Nuevos Movimientos Religiosos, todo en el Centro Ecuménico de Madrid; Licenciatura en Ciencias Religiosas en la Facultad de San Dámaso (Madrid); y Estudios Eclesiásticos requeridos para la formación del Diaconado Permanente en el Seminario Conciliar de Madrid (1985-86), ordenado diácono en diciembre de 1986, por el cardenal de de Madrid Suquía Goicoechea. En la actualidad estudia un Máster en Teología Reformada. Ha sido secretario-ayudante del Arzobispo Castrense de España, Estepa Llaurens y secretario de la revista Pastoral Ecuménica y de Julián García Hernando (1988-2006). Además, ha publicado diversos artículos y reseñas en la obra colectiva Plurtalismo Religioso en España, en Pastoral Ecuménica, Biblia y Fe, Vida Religiosa, Catequeta y otras revistas y medios digitales, sobre ecumenismo y sectarismos. También ha colaborado con diversos organismos de la Iglesia católica en encuentros internacionales y trabajos confidenciales.

AGENDA

5 diciembre 2025 – Viernes

20’00 horas

Oración Interconfesional
Centro Ecuménico “Julián García Hernando”, c/ José Arcones Gil, 37 – 2º
MADRID

20’30 horas

Oración Común estilo Taizé
Parroquia Santa María madre de la Iglesia. C/ Gómez de Arteche 30 – CARABACHEL ALTO
MADRID

21’00 horas

Oración común de Taizé
Cripta santuario Inmaculado Corazón de María. C/ Ferraz, 74
MADRID

21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

6 diciembre 2025 – Sábado

17'00 horas (hora Argentina)

Espacio Ecuménico
Oración por la Unidad de los Cristianos
Parroquia de Santa Julia (entrada por secretaría), Juan B. Alberdi - 1195
BUENOS AIRES (Argentina)

17'00 horas (Hora de Argentina)

Encuentro Ecuménico La Plata

"Nicea 325: Un llamado a la unidad de los cristianos"

Salón parroquial Basílica del Sagrado Corazón de Jesús, Diagonal 73, nº 1397

LA PLATA (Argentina)

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

21’00 horas

Oración de la Luz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración al estilo Taizé
Cripta Iglesia San Francisco de Asís, c/ San Francisco
TARRAGONA

7 diciembre 2025 – Domingo

20’00 horas

Oración Común
Parroquia Sant Josep, Avda. Lluís Pericot, 2
GIRONA

8 diciembre 2025 – Lunes

21’00 horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

9 diciembre 2025 – Martes

18’00 horas

Curso Bíblico Ecuménico 2025 – 2026
Ecumenismo en marcha: Caminando juntos hacia la unidad
Identidad cultural y teología vivida en Alemania por Jessica Aleksejenko
Centro Ecuménico “Julián García Hernando", c/ José Arcones Gil, 37, 2º
MADRID
ON LINE

21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

21'30 horas

Oración de Taizé

Capilla de la parroquia de María Auxiliadora, pso. San Juan Bosco, 70

BARCELONA

10 diciembre 2025 – Miércoles

20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)

12 diciembre 2025 – Viernes

20’30 horas

Oración Común estilo Taizé
Parroquia Santa María madre de la Iglesia. C/ Gómez de Arteche 30 – CARABACHEL ALTO
MADRID

21’00 horas

Oración común de Taizé
Cripta santuario Inmaculado Corazón de María. C/ Ferraz, 74
MADRID

21’00 horas

Oración común
Iglesia de San José, c/ Colón
TERRASSA (Barcelona)

21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

13 diciembre 2025 – Sábado

17'00 horas (Hora de Argentina)

Oración por la Unidad de los Cristianos

Parroquia Santa Julia. Juan Bautista Alberdo, 1195 (entrada por secretaría)- CABALLITO

BUENOS AIRES (Argentina)

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

14 diciembre 2025 - Domingo

18’00 horas

Oración común de Taizé
Cripta de la Iglesia San Antonio María Claret (entrada por Calle Ramada, 14, Casal Claret)
VIC (Barcelona)

15 diciembre 2025 – Lunes

19’00 horas

Oración al estilo de Taizé
Locales parroquiales
ARENYS DE MUNT (Barcelona)

19'30 horas

Oración ecuménica de Adviento

Salón Parroquia Nuestra Señora del Carmen, c/ El Carmelo. 2 - 2ª

ZARAGOZA

21’00 horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

16 diciembre 2025 – Martes

21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

17 diciembre 2025 – Miércoles

20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)

19 diciembre 2025 – Viernes

19’00 horas

Oración de Taizé
Parroquia de San Federico. C/ Alcalde Martín de Alzaga, 21
MADRID

20'00 horas

Oración Interconfesional

Iglesia Luterana, pso. Castellana, 6

MADRID

20’30 horas

Oración Común estilo Taizé
Parroquia Santa María madre de la Iglesia. C/ Gómez de Arteche 30 – CARABACHEL ALTO
MADRID

21’00 horas

Oración común de Taizé
Cripta santuario Inmaculado Corazón de María. C/ Ferraz, 74
MADRID

21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

20 diciembre 2025 – Sábado

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

21’00 horas

Oración al estilo Taizé
Cripta Iglesia San Francisco de Asís, c/ San Francisco
TARRAGONA

22 diciembre 2025 – Lunes

21’00 horas horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

23 diciembre 2025 – Martes

20’45 horas

Oración de Taizé
Parroquia Mare de Déu dels Dolors, c/ Begur, 10
BARCELONA

21'30 horas

Oración de Taizé

Capilla de la parroquia de María Auxiliadora, pso. San Juan Bosco, 70

BARCELONA

21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

24 diciembre 2025 – Miércoles

20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)

25 diciembre 2025 – Jueves

• Navidad

26 diciembre 2025 – Viernes

20’30 horas

Oración con cantos de Taizé
Parroquia de Nuestra Señora de Moratalaz. C/ Entre Arroyos, 19
MADRID

20’30 horas

Oración Común estilo Taizé
Parroquia Santa María madre de la Iglesia. C/ Gómez de Arteche 30 – CARABACHEL ALTO
MADRID

21’00 horas

Oración común de Taizé
Cripta santuario Inmaculado Corazón de María. C/ Ferraz, 74
MADRID

21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

27 diciembre 2025 – Sábado

17’00 horas (hora Argentina)

Encuentro de Oración por la Unidad
Parroquia de la Asunción, Gavilán 1137
BUENOS AIRES (Argentina)

20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

21’30 horas

Oración Taizé
Convento de las Vedrunes de Caldes de Malavella, c/ Doctor Furest
CALDES DE MALAVELLA (Girona)

28 diciembre 2025 – Domingo

17’30 horas (Hora Argentina)

Oración por la Unidad de los Cristianos
Iglesia Metodista de Flores, Yerbal, 2451 - FLORES
BUENOS AIRES (Argentina)

18’30 horas

Oración común al estilo de Taizé
Parroquia de Santa María. c/ de Joan Puig, 3.
RUBÍ (Barcelona)

29 diciembre 2025 – Lunes

21’00 horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

30 diciembre 2025 – Martes

21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

31 diciembre 2025 – Miércoles

20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)