EL ECUMENISMO EN BENEDICTO XVI. SEGUNDA Y ÚLTIMA PARTE

Benedicto XVI y el ecumenismo - II

por Diego Molina Molina

3. Algunos temas importantes con consecuencias ecuménicas

Además de los criterios expuestos existen temas cuya importancia en el campo ecuménico es innegable y a los cuales Ratzinger ha dedicado una especial atención, ya fuera como teólogo o como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. A algunos de estos temas dedicamos ahora nuestra atención.

3.1. La Iglesia de Cristo "subsiste en" la Iglesia católica (cf LG 8)

El Vaticano II se planteó la cuestión de la eclesialidad de las comunidades cristianas y la solución que dio se puede articular, sintéticamente, en siente puntos: 

1, hay una única Iglesia de Cristo; 

2, la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica; 

3, hay "elementos de Iglesia" en las otras confesiones cristianas; 

4, el Concilio llama a esas comunidades "Iglesias y comunidades eclesiales"; 

5, con ello les atribuye valor en el misterio de la salvación; 

6, distingue, con todo, entre comunión plena y comunión imperfecta; 

7, no formula explícitamente un criterio de eclesialidad para discernir a qué comunidades se han de aplicar aquellos términos.

Así pues, la Iglesia de Cristo es “una y única" y subsiste en la Iglesia católica. El secretario de la Comisión doctrinal, G. Philips, predecía poco después del Concilio "ríos de tinta'' a costa del verbo "subsistir" y así ha sido. De hecho, ha habido "sobre-interpretaciones" que han visto en esta formulación la posibilidad de defender que la Iglesia de Cristo se encuentra presente de la misma manera en todas las confesiones cristianas [39]. Una de las más conocidas es la de Leonardo Boff que, hablando de las relaciones entre catolicismo y protestantismo (ambos serían mediaciones incompletas de un proceso dialéctico de afirmación y negación) dice:

"La Iglesia católica [...] es por un lado la Iglesia de Cristo y por otro no lo es. Es la Iglesia de Cristo porque en tal mediación concreta comparece en el mundo, y al mismo tiempo no lo es, porque no puede pretender identificarse con la Iglesia de Cristo de modo exclusivo. Esta, de hecho, puede también subsistir en otras iglesias cristianas" [40].

Ante esta, y otras interpretaciones parecidas, la Congregación para la Doctrina de la Fe se sintió obligada a pronunciarse y lo hizo, en primer lugar, en la Notificatio de 1985 a Leonardo Boff y, en segundo lugar, en la declaración Dominus lesus de 1990 (entre las que se ve una clara matización).

a) La Notificatio de 1985 censuraba lo dicho por Boff acerca de que la Iglesia de Cristo "puede también subsistir" en otras Iglesias como "una tesis exactamente contraria al significado auténtico del texto conciliar". Dice la Notificatio:

"El Concilio escogió la palabra «subsistir» justo para aclarar que existe una sola «subsistencia» de la verdadera Iglesia, mientras que fuera de su estructura visible existen sólo «elementa Ecclesiae» que -siendo elementos de la misma Iglesia­ tienden y conducen hacia la Iglesia católica (LG 8)" [41].

La preocupación de esta Notificación es la que ya aparecía en la Declaración de la Congregación para la Doctrina de la Fe Mysterium Ecclesiae de 1973, que J. Ratzinger comenta en su artículo de 1974 "¿El ecumenismo en un callejón sin salida? Notas a la declaración «Mysterium Ecclesiae» [42] se dedica en la conferencia ya citada del año 1976. La preocupación de la Congregación, que Ratzinger comparte, es "una mentalidad que contemplaba cada vez más a las Iglesias concretas sin excepción como institucionalizaciones exteriores, en cuya inevitable diversidad se reflejaba -como en un espejo roto en un mayor o menor número de fragmentos- la unidad de la Iglesia" [43]. En este texto Ratzinger defiende, por un lado, que "la Iglesia permanece allí donde están los sucesores del apóstol Pedro y de los restantes apóstoles, que encarnan visiblemente la línea de continuidad con el origen" [44], y por otro que "esta concreción plena no dice que todo lo demás deba considerarse como no Iglesia" [45], donde el adjetivo "plena" tiene una gran importancia, porque es justamente esta adjetivación la que no aparece en el texto de la Notificatio.

De hecho, tras la Notificatio a Boff algunos teólogos se sintieron perplejos a la hora de traducir la oscuridad de la frase existe una sola «subsistencia» de la verdadera Iglesia; "en todo caso -decía uno de ellos- lo que parece claro es que la Congregación interpreta la mente del Concilio en el sentido de que la Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia católica en un modo tan exclusivo que fuera de sus confines se pueden encontrar sólo elementos de Iglesia'' [46] algo que suponía una "infra-interpretación" del texto conciliar.

Para F. A Sullivan "el significado de subsistit que mejor corresponde al latín clásico y al contexto en que [la palabra] aparece es «continúa existiendo» (continues to exist)". Defendía además que a la luz de Unitatis redintegratio "se puede concluir que el Concilio pretendía afirmar que la Iglesia que Cristo fundó sigue existiendo en la Iglesia católica con una plenitud de medios de gracia y unidad que no se hallan en ningún a otra Iglesia [47].

b) La Dominus lesus (1990). La crítica del P. Sullivan hecha "con todo respeto" parece haber propiciado en la Congregación para la Doctrina de la Fe una rectificación. En el número 16 del documento se lee:

"Con la expresión subsistit in, el Vaticano II intentaba armonizar dos declaraciones doctrinales: por un lado, que la Iglesia de Cristo, pese a las divisiones que hay entre cristianos, continúa existiendo plenamente en la Iglesia católica y, por otro lado, que «fuera de su estructura pueden hallarse muchos elementos de santificación y verdad»".

Con esto Dominus lesus no dice que fuera de la estructura visible de la Iglesia católica existen sólo elementos de Iglesia (aunque en su nota 56 cita su declaración de 1985, que lo decía), sino que ha seguido al Vaticano II al reconocer que fuera de la Iglesia católica hay no sólo elementos de la Iglesia, sino comunidades cristianas de las que se sirve el Espíritu Santo como medio de salvación para sus miembros. Al hablar de ellos, el Concilio distinguía coherentemente entre las que él llamaba "Iglesias" y las que llamaba "comunidades eclesiales" [48].

En esta línea creo que puede ser interpretada la Conferencia sobre Lumen Gentium que el cardenal Ratzinger pronunció en el año 2000 [49], y que trata ampliamente el tema del subsistit. Califica entonces la postura de Boff como de "relativismo eclesiológico" y afirma que en la distinción entre "es" y "subsiste" se encuadra el drama de la división eclesial. Para el entonces cardenal (y para Ratzinger) hay dos ideas que están claras, y que a mi modo de ver remiten al Concilio, aunque mantienen cierta ambigüedad. Por una parte afirma que "la iglesia es una y subsiste en un solo sujeto" y por otra que "también fuera de este sujeto existen realidades eclesiales, verdaderas Iglesias locales y diversas comunidades eclesiales". Se puede preguntar si es posible la existencia de verdaderas Iglesias locales sin que exista una subsistencia (aun no plena) de la verdadera Iglesia de Cristo (algo a lo que Dominus lesus daba una formulación más acabada).

3.2. El papel de Pedro (y del Papa)

J. Ratzinger escribía poco después de la llamada 'semana negra' del Concilio Vaticano II (15-21 noviembre 1964) que lo acontecido en aquellos días había mostrado que

"No se ha dado aún con la forma de realizar el primado -ni de formular la doctrina del mismo- que pueda dejar claro a las Iglesias de Oriente que una unión con Roma no sería someterse a una monarquía papal sino restablecer el vínculo de comunión con la sede de Pedro..." [50]

Son varios los puntos que en este tema Ratzinger ha ido desarrollando a lo largo de su obra y que son la base de su pensamiento.

3.2.1. Importancia de los estudios históricos

Para J. Ratzinger ni la realización concreta del primado ni su formulación doctrinal se han encontrado aún, sino que aún se las busca. En el año 1965 ya afirma que el tema "del primado del Papa es complicado, ante todo porque el contenido teológico está casi inevitablemente mezclado con ideas y hábitos político-eclesiásticos que apenas le dejan aflorar como limpio contenido espiritual". Para deslindar lo que en el primado hay de esencial con aquellos otros elementos que se han ido entremezclando los estudios históricos y de historia de los dogmas son esenciales. Esto se puede concluir de su reacción a dos libros aparecidos en 1982: V.TWOMEY, Apostolikos Thronos. The Primacy of Roma as reflexted in the Church History of Eusebius and the historico-apologetic writin., of St. Athanasius the Great, Münster 1982; y Sr. HORN, Petrou Kathedra, Paderborn 1982 [51]. Acerca del primero escribía J. Ratzinger:

"Este trabajo extraordinariamente profundo representa a mi juicio un giro decisivo en la literatura de historia de los dogmas sobre este tema. Aquí queda de manifiesto, por primera vez quizá, cuán profundamente ha calado en la Iglesia antigua la idea petrina y su vinculación con la sede romana, y también, ciertamente, qué pronto empieza a alejarse la concepción de una Iglesia de Imperio;" [52].

El segundo libro, señalaba Ratzinger, "muestra idénticas perspectivas sobre el siglo V''. Y de ambos concluía: "tras la aparición de ambas obras hay que volver a contrastar a fondo, y a revisar en muchos aspectos, los clichés que hoy están generalmente en auge" [53].

La necesidad de profundizar en la historia es también lo que subrayó, a mi modo de ver, de manera impecable el documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 6 de noviembre de 1998, "El primado del sucesor de Pedro en el misterio de la iglesia'' en su número 12:

«La Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, la imagen de este mundo que pasa». También por esto, la naturaleza inmutable del Primado del Sucesor de Pedro se ha expresado históricamente a través de modalidades de ejercicio adecuadas a las circunstancias de una Iglesia que peregrina en este mundo mudable. Los contenidos concretos de su ejercicio caracterizan al ministerio petrino en la medida en que expresan fielmente la aplicación a las circunstancias de lugar y de tiempo de las exigencias de la finalidad última que les es propia (la unidad de la Iglesia). La mayor o menor extensión de esos contenidos concretos dependerá en cada época histórica de la «necessitas Ecclesiae». El Espíritu Santo ayuda a la Iglesia a conocer esta «necessitas» y el Romano Pontífice, al escuchar la voz del Espíritu en las Iglesias, busca la respuesta y la ofrece cuando y como lo considera oportuno.

En consecuencia, no es buscando el mínimo de atribuciones ejercidas en la historia como se puede determinar el núcleo de la doctrina de fe sobre las competencias del Primado. Por eso, el hecho de que una tarea determinada haya sido cumplida por el Primado en una cierta época no significa por sí solo que esa tarea necesariamente deba ser reservada siempre al Romano Pontífice; y, viceversa, el solo hecho de que una función determinada no haya sido desempeñada antes por el Papa no autoriza a concluir que esa función no pueda desempeñarse de ningún modo en el futuro como competencia del Primado" [54].

3.2.2. La consideración del primado en relación con otros temas

En 1983 nos encontramos con uno de los desarrollos más completos de nuestro autor sobre el tema del primado en el comentario que hace, ya siendo Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, al diálogo ecuménico entre la Iglesia Anglicana y la Iglesia Católica que se había llevado a cabo entre 1970 y 1981 [55]. El escrito se centra mucho más que en el primado en el tema de la autoridad en la Iglesia. Interesante es ver cómo la cuestión del primado (y de la autoridad en general) no puede ser contemplado de manera aislada sino que se encuentra entrelazado con otras grandes cuestiones ecuménicas.

Después de referirse a la sorpresa causada por la rápida aparición de las Observationes vaticanas al documento del ARCIC, que, a su entender, son sólo un caso de puesta en práctica de aquella estructura de autoridad que el Concilio Vaticano II perfiló y en la que hay tres elementos: el ministerio del sucesor de Pedro, el colegio universal de los obispos y la relación dialogal con las otras Iglesias y comunidades cristianas, pasa a señalar el núcleo del problema, que es "la cuestión de la autoridad, idéntica a la cuestión de la tradición e inseparable de la relación entre la Iglesia universal y la Iglesia particular". Por tanto, no se trata, únicamente, del solo concepto de "primado", sino que hay que determinar también el vínculo existente entre Escritura, Tradición, Concilios, episkopé y recepción [56].

Ratzinger acepta evidentemente que "la Escritura es medida fundamental de la fe, la autoridad central por medio de la cual Cristo mismo ejerce su autoridad sobre la Iglesia y en la Iglesia'', pero señala la importancia de lo que se ha llamado la Tradición, cuando afirma que "la última instancia no es lo escrito, sino la vida que el Señor ha transmitido a su Iglesia, en la que la misma Escritura tiene vida y es vida'' [57] (para lo cual cita Dei Verbum 8, 3).

Por lo tanto, la Escritura tiene la prioridad "como testimonio", y la Iglesia la tiene "como espacio vital de dicho testimonio". La prioridad de la Iglesia (que Ratzinger llama "relativa'') "presupone la existencia de la Iglesia universal como una realidad concreta y capaz de acción, ya que sólo la Iglesia universal puede ser de esa manera espacio vital de la sagrada Escritura'', de donde deduce Ratzinger que "la cuestión de determinar la relación entre Iglesia particular e Iglesia universal es claramente una de las cuestiones fundamentales." [58]

El problema clásico de quién es el que determina que los juicios están de acuerdo con la Escritura recibe de Ratzinger también la respuesta de que es la Iglesia universal, a partir de los órganos de que esta dispone (los concilios y el primado). De otra manera señala, acertadamente, los dogmas de la Iglesia antigua no hubieran necesitado de ninguna discusión razonable, y sí que la necesitaron porque no eran "manifiestamente legítimos". En la práctica "transferirla autoridad a lo que es «manifiesto» supone vincular la fe a la autoridad de los historiadores, es decir, a una lucha entre hipótesis" [59]. Frente a esto, sostiene a partir del Nuevo Testamento y de la práctica de la Iglesia antigua que "no puede haber un nuevo control para aquello que la Iglesia universal enseña en cuanto Iglesia universal. ¿Quién se atrevería a emprender tal tarea?" [60]. La universalidad de la Iglesia se "personifica'' en Roma y formula una frase que provocó bastante ruido, aunque no es la más clara: "La Iglesia universal no es simplemente un crescendo (incremento) pleromático externo que en sí no añadiera nada al ser­-de-Iglesia de las Iglesias particulares, sino que forma parte del ser-de-Iglesia mismo de ellas'' [61].

Termina Ratzinger respondiendo o explicando lo que escribió en su Teoría de los principios teológicos sobre que a los orientales que se reconcilien con nosotros no podemos exigirles sin más que acepten de entrada decisiones y formulaciones doctrinales sobrevenidas después de escisión (cuestión que se le ha recordado alguna vez como hizo un editorial de Irénikon en 1982). Para nuestro autor hay que aplicar una "hermenéutica de la unidad", que no es un truco para librarse de textos comprometidos, sino un plantearse "en qué medida decisiones del tiempo en que estábamos separados llevan, en su lenguaje y en su forma mental, la impronta de una particularización que es superable sin destruir el auténtico contenido de lo que se dijo" [62].

3.2.3. Lo esencial en el primado

"El Sucesor de Pedro es la roca que, contra la arbitrariedad y el conformismo, garantiza una rigurosa fidelidad a la Palabra de Dios: de ahí se sigue también el carácter martirológico de su Primado." [63].

Esta idea se encuentra presente en la obra de J. Ratzinger desde los comienzos. En su artículo "El primado del Papa y la unidad del pueblo de Dios'', que había aparecido en 1978'' [64], intenta el recién nombrado arzobispo de Munich unir el primado papal al "nosotros'' de la Iglesia, a la perspectiva comunitaria que se había desarrollado en la teología posconciliar. Para Ratzinger el primado del Papa encuentra su fundamento interno en la dimensión personal que tiene la fe y encuentra su estructura interna en el ser testigo de la fe, tal como aparece en los datos neotestamentarios.

3.3. Iglesia universal e iglesias locales

Ya hemos señalado en el apartado anterior que la frase de Ratzinger que más discusiones provocó es "la Iglesia universal no es un incremento exterior de plenitud que nada añadiría, en las Iglesias locales, a su realidad de Iglesia, sino que se inserta en (hineinragt en el sentido de "se extiende a”, "forma parte de") el ser eclesial mismo de ella" [65]. Esta idea que aparecía ya en 1983 ha vuelto a aparecer en diversos momentos de la actuación de nuestro autor hasta llegar a una discusión de J. Ratzinger con el también cardenal W. Kasper. La importancia de este tema para el diálogo ecuménico la subrayó el cardenal Kasper al final de uno de sus escritos, al mismo tiempo que exponía la relación que existe entre este tema y el del primado.

La cuestión surge de LG 23, en donde se afirma que "la Iglesia católica existe en y a partir de la iglesias locales". La congregación para la Doctrina de la Fe consideraba que tras el Concilio se había producido una acentuación indebida de las iglesias locales, llegando a considerar a la iglesia universal como la suma de las mismas y en 1992 publicaba un documento, en el que pretendía poner las cosas en claro, titulado Communionis notio. Este documento trata sobre algunos aspectos de la iglesia considerada como una communio. El documento expresa la preeminencia ontológica y temporal de la iglesia universal sobre las iglesias particulares, como claramente afirma en el número 9:

"En efecto, ontológicamente, la Iglesia-misterio, la Iglesia una y única según los Padres precede la creación, y da a luz a las Iglesias particulares como hijas, se expresa en ellas, es madre y no producto de las Iglesias particulares. De otra parte, temporalmente, la Iglesia se manifiesta el día de Pentecostés en la comunidad de los ciento veinte reunidos en torno a María y a los doce Apóstoles, representantes de la única Iglesia y futuros fundadores de las Iglesias locales, que tienen una misión orientada al mundo: ya entonces la Iglesia habla todas las lenguas”.

La primera vez que W. Kasper habló de este tema, subrayó lo que para él era el problema principal: la tendencia a identificar la iglesia universal con la iglesia romana (o sea, con el Papa y la curia). Esta idea, que fue rechazada por Ratzinger, no aparece ciertamente en el documento, pero no se puede decir que sea sencillamente un invento de Kasper. De hecho, la imagen que se utiliza ("la iglesia, madre de las iglesias") es una imagen que remite claramente a León Magno en el siglo V y a Gregorio VII, en el siglo XI, y a la reforma gregoriana, que, además de todas las cosas positivas que trajo, introdujo en la Iglesia una concepción juridicista en la que la Iglesia romana era la madre de todas las iglesias. Lo que se aplicó a la iglesia romana en un tiempo, hoy se aplica a la iglesia universal; hay que tener en cuenta además, que la Iglesia romana fue utilizada en la alta edad media como sinónimo de iglesia universal. De alguna manera a esto remite el documento Communionis notio en el número 12:

"Como la idea misma de Cuerpo de las Iglesias reclama la existencia de una Iglesia Cabeza de las Iglesias, que es precisamente la Iglesia de Roma, que preside la comunión universal de la caridad, así la unidad del Episcopado comporta la existencia de un Obispo Cabeza del Cuerpo o Colegio de los Obispos, que es el Romano Pontífice."

El cardenal J. Ratzinger volvió sobre el tema en el año 2000 en la ya citada conferencia sobre la eclesiología de la Lumen Gentium" [66]. En ella Ratzinger acepta que la precedencia temporal de la Iglesia universal sobre las iglesias locales "algo más compleja'' que la prioridad ontológica [67], y afirma que sólo se comprende la oposición a la preeminencia de la Iglesia universal sobre las iglesias particulares desde la sospecha de que con ello se pretende una "restauración del centralismo romano" [68]. Este es, a mi entender, el centro de la cuestión que tiene alcance ecuménico. Ratzinger consideró esto un malentendido y así explicó que la primacía ontológica de la Iglesia uniersal no es de carácter "ontológico" sino "teológico", por lo que podría quedar desactivada esta defensa del "centralismo romano".

En este tema de la relación entre Iglesia universal e Iglesias locales podemos ver algo que ha sido típico de toda la producción teológica de J. Ratzinger, la búsqueda del "justo medio" mediante el subrayado de ciertos aspectos según las necesidades del momento concreto. Por ello Ratzinger ha subrayado en este tema los dos aspectos distintos a lo largo de su producción teológica. Si en el tiempo anterior e inmediatamente posterior al Concilio subrayó la importancia de las iglesias particulares (para compensar el déficit que había padecido en este aspecto la teología occidental), desde los años ochenta ha percibido un déficit en la comprensión de la importancia de la Iglesia universal, por lo que sus acentos se han dirigido ahora a subrayar la importancia de ésta. Creo que, en cualquier caso, no es intención de Benedicto XVI el disminuir el papel y la importancia de la Iglesia local, porque la propia defensa de la Iglesia universal no hace que el episcopado pase de nuevo a ser mera delegación papal al frente de sus Iglesias.

4. Conclusión

Después de esta presentación somera de los aspectos más importantes en la teología de Ratzinger en cuanto al tema del ecumenismo son dos los aspectos que me parecen dignos de destacar: la conciencia de su misión en el terreno ecuménico y la búsqueda incansable de la verdad. Desde siempre J. Ratzinger se ha encarado con el tema ecuménico y ha ido, como teólogo, reaccionando a los avances en este campo; como Prefecto de la Congregación de la Fe, siguiendo los documentos de las diversas instancias que trabajan por la unidad de las Iglesias y señala ndo los puntos que debían ser profundizados; como animando a continuar el diálogo con la conciencia de que, a pesar de las dificultades, es una de las más importantes tareas que ha de realizar como sucesor de Pedro. En cualquiera de estas tres funciones le mueve buscar la verdad que se encuentra ya dada en Jesucristo, si bien la distinta situación desde la que lo hacía le ha llevado a destacar más un aspecto que otro: la discusión y profundización teológica, la llamada de atención ante fáciles componendas o el "diálogo de la caridad" que se concreta en un "ecumenismo espiritual" como fundamento de todo el esfuerzo ecuménico.

NOTAS:

• 39 Como, por ejemplo, la dada por Luis M. BERMEJO en Towards Christian Reunión. Vatican I: obstacles and opportunities, Gujarat Sahitya Prakash, Anand (India), 1984, 49-50, y la de Leonardo Boff a la que nos referiremos ahora.
• 40 L. BOFF, Iglesia, carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, Sal Terrae, Santander 1982, 142.
• 41 Notificazione sul volumen "Chiesa: Carisma e Potere. Saggio di ecclesiología militame» del padre Leonardo Boff ofm, en "L'Osservatore romano" 20-21 de marzo de 1985 (firmado el 11 de mano).
• 42 Publicado en Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fandamental, Herder, Barcelona 1985, 276-286.
• 43 Id., 279.
• 44 Id., 278.
• 45 Ibid.
• 46 F. A. SULLIVAN, "El significado y la importancia del Vaticano II de decir, a propósito de la Iglesia de Cristo , no «que ella es», sino que ella «subsiste en» la Iglesia católica romana", en: R. LATOURELLE(ed. ) Vaticano II. Balance y perspectivas, Sígueme, Salamanca 1987, 607-616 , aquí 613.
• 47 lbid.
• 48 Cf. el artículo de F. A. SULLJVAN, "The impact of Dominus lesus on Ecumenism": America 183 (2000),
• 49 Publicada en Convocados en el camino de la fe, Cristiandad, Madrid 2004, 129-157.
• 50 Ergebnisse und Probleme der drïten Konilsperiode, Bachem, Co lonia 1965, 49s.
• 51 Id., 23.
• 52 "Probleme und Hoffnungen des anglikanisch-katholischen Dialogs" en: Kirche, Ökumene und Politik, Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1987, 67-86, aquí 76, nota 16.
• 53 lbid.
• 54 CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El Primado del sucesor de Pedro en el ministerio de la Iglesia, Madrid 2003, 28s.
• 55 Es el ya citado "Probleme und Hoffnungen des anglikanisch-katholischen Diálogos" en: Kirche, Ökumene und Politik, Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1987, 67-86
• 56 Cf. id., 7 Is.
• 57 Id.,72.
• 58 Ibid. Al problema de la relación entre Iglesia universal e iglesias locales nos referiremos en el siguiente apartado.
• 59 Id., 73.
• 60 Id., 74.
• 61 Id., 75. Más claro quizá es lo que dijo Juan Pablo II a los obispos de Norteamérica en el año 1988 y que va en la misma línea; "Precisan1ente porque sois los pastores de Iglesias particulares en las que subsiste la plenitud de la Iglesia universal estáis y debéis estar siempre en plena comunión con el sucesor de Pedro [...] Hemos de ver el ministerio del sucesor de Pedro no sólo como un servicio 'global' que alcanza a la Iglesia particular como 'desde el exterior', sino como perteneciente ya a la esencia de cada Iglesia particular desde 'dentro'. Precisamente porque esta relación de comunión eclesial -nuestra colegialidad efectiva y afectiva- es parte tan Íntima de la estructura de la vida de la Iglesia, su ejercicio pide de cada uno de nosotros que estemos completamente unidos de alma y corazón con la voluntad de Cristo respecto de nuestros diferentes papeles en el Colegio de Obispos" (MS 80 (1988) 79 1).
• 62 Id., 82.
• 63 CONGREGACIÓN PARA LA DOCRINA DE LA FE, El Primado del sucesor de Pedro en el ministerio de la Iglesia, Madrid 2003, 25 (número 7 del documento).
• 64 Publicado en Kirche, Ökumene und Politik, Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1987, 35-48.
• 65 Véase nota 61.
• 66 Véase en Convocados en el camino de la fe, Cristiandad, Madrid 2004, 130-157, esp. 139-143.
• 67 Cf. id., 14 1.
• 68 Cf. id., 143s.

EL AUTOR:

Diego Molina Molina

Nacido en 1964 en Granada. Jesuita desde 1985 y sacerdote desde 1996. Licenciado en Filología clásica por la Universidad Complutense de Madrid y doctorado en Teología por la facultad de Teología Sankt Georgen de Frankfurt/Main. Profesor de Eclesiología e Historia de la Teología en la Facultad de Teología de Granada desde el año 2000 y profesor invitado del Colegio Máximo San José de San Miguel (Argentina) desde el 2002.Ha investigado fundamentalmente sobre la eclesiología de la Compañía de Jesús y sobre temas de espiritualidad ignaciana.

FUENTE:

https://www.almudi.org/

https://www.uloyola.es/

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