FIGURA Y LUGAR DE LA VIRGEN MARÍA EN LA IGLESIA

El debate sobre María «Corredentora» y «Mediadora de todas las gracias»: Actualidad, raíces históricas y enfoques ecuménicos

por Juan G. Biedma

CLAVE:

• La Nota doctrinal Mater Populi Fidelis [2025], aprobada por el papa León XIV y publicada por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe, sirve de punto de partida para revisar críticamente los títulos marianos de «Corredentora» y «Mediadora de todas las gracias». El estudio reconstruye la génesis histórica de la idea de cooperación singular de María en la salvación —desde la tipología patrística de la «nueva Eva» hasta el mariologismo maximalista contemporáneo y las campañas por un «quinto dogma»— y muestra cómo el Vaticano II, el magisterio de la Congregación para la Doctrina de la Fe bajo Joseph Ratzinger, así como los pontificados de Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco, han ido acotando y finalmente desaconsejando el uso oficial del título «Corredentora» por su ambigüedad dogmática, sus riesgos pastorales y sus consecuencias ecuménicas. El trabajo confronta esta evolución católica con la recepción de María en las iglesias ortodoxas, anglicanas, protestantes históricas, evangélicas y pentecostales, que rechazan unánimemente toda noción de «corredención» mariana. A la luz del Solus Christus y de la Sola Gratia, se propone una mariología sobria y bíblico–patrística que presenta a María como madre de Jesús, mujer y discípula eminente, sin funciones mediadoras paralelas a Cristo ni plus salvífico propio; se critica igualmente la economía canónica de los milagros y la hipertrofia devocional ligada a santuarios y apariciones. Finalmente, se interroga la posible continuidad simbólica entre la Virgen y las antiguas diosas madres (Isis, Cibeles, Pachamama…), preguntando si ciertas formas de mariolatría popular pueden interpretarse como inculturación cristiana de lo femenino sagrado o más bien como una traición práctica a la cristología de Nicea, que confiesa a Jesucristo como único Señor y único Redentor.

Actualidad de la Nota doctrinal Mater Populi Fidelis

El pasado 4 de noviembre de 2025, el Dicasterio para la Doctrina de la Fe hizo pública la Nota doctrinal Mater Populi Fidelis, cuyo título latino se explica internamente como «La Madre del Pueblo fiel», firmada por el polémico cardenal Víctor Manuel Fernández como prefecto y aprobada previamente por el papa León XIV el 7 de octubre del mismo año, memoria litúrgica de la Virgen del Rosario 1, en lo que está siendo ya su primera rúbrica polémica, dado que la intervención magisterial puede interpretarse como un gesto de corrección frente a determinadas formas de «mariolatría» que buscaban situar a María en un papel casi central dentro de la economía de la salvación y, al mismo tiempo, desde una mirada ecuménica, como una respuesta —al menos parcial— a las críticas constantes de numerosos sectores protestantes respecto a la veneración mariana promovida en el catolicismo 2.

La Nota, fruto de un prolongado trabajo colegial, se inserta en la línea de los recientes documentos sobre la piedad mariana y, como ha recalcado la síntesis de «Vatican News», ofrece una amplia reflexión bíblico–teológica sobre la devoción a María como Madre de los creyentes y Madre del Pueblo fiel, analizando diversos títulos marianos, valorando algunos de ellos y desaconsejando el uso de otros 3. De modo particular, el texto desaconseja expresamente la aplicación del título «Corredentora», también el de «Mediadora de todas las gracias» a la Virgen: «es siempre inoportuno el uso del título de Corredentora para definir la cooperación de María», porque ese modo de hablar corre el riesgo de oscurecer la confesión de la única mediación salvífica de Cristo y de desequilibrar la armonía de las verdades de la fe 4.

En consecuencia, la Nota recuerda que toda auténtica mariología católica debe salvaguardar que sólo Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, es Redentor y Mediador universal, mientras que María participa de modo singular, pero siempre subordinado y derivado, en la economía de la salvación 5.

Los medios de comunicación han recogido la publicación de la Nota subrayando, casi unánimemente, el «no» del Vaticano al título de «Corredentora». Titulares como «Madre del pueblo fiel, no Corredentrice», en L’Osservatore Romano, o «La Virgen María es madre e intercesora, pero no corredentora», en diversas agencias y diarios de ámbito hispanoamericano, han resumido el núcleo del mensaje: no se definirá ningún nuevo dogma mariano y se cierra una larga controversia en torno a la eventual proclamación de María como corredentora 6. Algunos análisis de prensa han destacado expresamente que la Santa Sede «ha puesto punto final a una discusión teológica que lleva décadas dividiendo a estudiosos y devotos», al precisar que títulos como «corredentora» o «mediadora» deben evitarse cuando puedan oscurecer la unicidad de la única mediación de Cristo 7.

En el plano doctrinal, la Nota rechaza entender a María como «mediadora» en un sentido propio o estricto (reservado a Cristo), recordando que «en sentido estricto, no podemos hablar de otra mediación en la gracia que no sea la del Hijo de Dios encarnado» 8. A partir de esta afirmación, el documento matiza que ninguna criatura, «ni siquiera los apóstoles o la Santísima Virgen», puede ser considerada «dispensadora universal de la gracia» y que «solo Dios puede regalar la gracia, y lo hace por medio de la Humanidad de Cristo» 9. De ahí que se descarte cualquier imagen de María como cauce necesario de la gracia divina o como depósito paralelo al de Dios mismo: su maternidad en el orden de la gracia se entiende como función dispositiva e intercesora, en cuanto ayuda a «disponer el corazón para la gracia que el Señor infunde» y acompaña la acción del Espíritu, pero sin sustituirla ni añadir nada a la obra salvífica de Cristo 10. Esta línea de pensamiento ha sido recogida también por la divulgación periodística en fórmulas sintéticas, del tipo: «La Virgen María no concede gracias ni ayuda a salvar las almas de los católicos; quien salva y otorga la gracia es solo Cristo», mientras que María aparece descrita como figura de cercanía, intercesión y ejemplo de fe 11.

Lejos de rebajar la grandeza de la Virgen, el propósito de Mater Populi Fidelis es situar con precisión su papel subordinado a Cristo dentro de la economía de la salvación. Diversas crónicas han resumido esta perspectiva con la fórmula: María es «madre e intercesora, pero no corredentora», de modo que su misión consiste en acompañar a los fieles hacia el único Redentor, no en compartir su poder salvador ni convertirse en fuente autónoma de gracia 12. El documento doctrinal insiste, en este sentido, en que no se honra auténticamente a la Virgen «atribuyéndole alguna mediación en la realización de [la] obra exclusivamente divina» de la justificación, sino reconociendo que todo lo que ella es y realiza proviene de la gracia de Cristo y remite finalmente a la glorificación de la Trinidad 13.

Las autoridades vaticanas han insistido en que la Nota no pretende «degradar» a la Virgen ni recortar la piedad popular, sino disipar equívocos doctrinales y purificar ciertas expresiones devocionales que pueden oscurecer la centralidad de Cristo. En las presentaciones oficiales se ha subrayado que Mater Populi Fidelis considera la devoción mariana como un «tesoro de la Iglesia» y que la piedad del pueblo fiel «no se contempla para corregirla sino, sobre todo, para valorarla, admirarla y alentarla», al tiempo que se precisan aquellos títulos que «generan confusión» o dificultan el diálogo ecuménico 14.

El prólogo de la Nota, redactado bajo la responsabilidad del cardenal Víctor Manuel Fernández, advierte que, junto a una auténtica piedad mariana, «existen algunos grupos de reflexión mariana, publicaciones, nuevas devociones e incluso solicitudes de dogmas marianos, que no presentan las mismas características de la devoción popular», y que «se expresan intensamente a través de las redes sociales despertando, con frecuencia, dudas en los fieles más sencillos» 15.

La Nota doctrinal busca precisamente ofrecer claridad, recordando que toda verdadera devoción mariana debe realzar la mediación única de Cristo. Por eso afirma que «cuando una expresión requiere muchas y constantes explicaciones, para evitar que se desvíe de un significado correcto, no presta un servicio a la fe del Pueblo de Dios y se vuelve inconveniente» 16. Aplicado al caso, el documento concluye que el título de «Corredentora» no ayuda a ensalzar a María como la primera y máxima colaboradora en la obra de la Redención y de la gracia, «porque el peligro de oscurecer el lugar exclusivo de Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre por nuestra salvación, único capaz de ofrecer al Padre un sacrificio de valor infinito, no sería un verdadero honor a la Madre» 17.

En positivo, Mater Populi Fidelis reafirma a María como Madre del Redentor y Madre espiritual de los creyentes, subrayando que su cooperación es siempre «participada, derivada y subordinada» a la obra de Cristo y que ella no puede ser presentada como «dispensadora universal de la gracia» ni como vía necesaria para acceder a la inhabitación trinitaria 18. Diversos análisis periodísticos han interpretado esta orientación como un freno a ciertas formas de «mariolatría», señalando que el Vaticano «frena en seco la “mariolatría”: la Virgen no es Corredentora ni mediadora de todas las gracias» y que «tumba dos supuestos dogmas por generar confusión y desequilibrio en las verdades de la fe por exceso de mariolatría» 19.

Cabe señalar que esta clarificación no nace de un giro repentino de la doctrina, sino que se sitúa explícitamente en la continuidad del magisterio católico reciente. La propia Mater Populi Fidelis recuerda que el Vaticano II «se abstuvo de emplear» la expresión «Corredentora» por «razones dogmáticas, pastorales y ecuménicas», prefiriendo hablar de cooperación y maternidad espiritual de María en el misterio de Cristo y de la Iglesia 20. Los trabajos conciliares optaron por centrar el capítulo VIII de Lumen Gentium en la subordinación radical de María a la única mediación de Cristo y evitar fórmulas que pudieran dificultar el diálogo ecuménico o confundir a los fieles 21.

Los papas posteriores han mantenido esta línea de prudencia. La Nota recuerda que Juan Pablo II utilizó el título «Corredentora» en varias ocasiones —al menos siete, según el recuento de los especialistas—, pero siempre en discursos u oraciones de carácter devocional y nunca en documentos dogmáticos o definitorios; además, no incluyó dicho título en la encíclica Redemptoris Mater [1987], dedicada precisamente al papel de María en el misterio de la Redención 22. Diversos análisis periodísticos han subrayado que, tras el juicio teológico de la entonces Congregación para la Doctrina de la Fe, el uso del término desaparece de su magisterio posterior 23.

En los años noventa, el cardenal Joseph Ratzinger, como prefecto del antiguo Santo Oficio, se mostró claramente contrario a una definición dogmática que proclamara a María como «Corredentora» o «Mediadora de todas las gracias». En un votum de 1996, citado ahora por Mater Populi Fidelis, respondió «negativamente» a la petición de un nuevo dogma, señalando que «el significado preciso de estos títulos no está claro y la doctrina contenida en ellos no está madura», y que no se ve con claridad cómo tal doctrina se halla en la Escritura y la Tradición apostólica. 24 Más tarde, en 2002, advertía que la fórmula «Corredentora» se alejaba demasiado del lenguaje bíblico y patrístico y «daría lugar a malentendidos», hasta el punto de calificarla como un «vocablo erróneo», porque correría el riesgo de oscurecer que «todo procede de Cristo» 25. Ya como papa, Benedicto XVI evitó por completo esa denominación en su magisterio ordinario 26.

En continuidad con esta línea, el papa Francisco rechazó de forma explícita la propuesta de un nuevo dogma mariano bajo el título de «Corredentora». En la homilía del 12 de diciembre de 2019, fiesta de la Virgen de Guadalupe, improvisó unas palabras que han sido ampliamente citadas: «Cuando nos vengan con historias de que hay que declararla esto, o hacer este otro dogma… no nos perdamos en tonteras: María es mujer, es Nuestra Señora, es Madre de su Hijo y de la Iglesia» 27. En otra intervención, recordada ahora por la Nota doctrinal, insistió en que María «jamás quiso para sí tomar algo de su Hijo. Jamás se presentó como co–redentora. No, discípula», subrayando que ella no pide para sí títulos que corresponden sólo a Cristo 28. Mater Populi Fidelis recoge estas afirmaciones para concluir que la obra redentora de Jesús «ha sido perfecta y no necesita añadido alguno» y que «Cristo es el único Redentor; no hay co–redentores con Cristo» 29.

De este modo, las declaraciones de Francisco —al igual que la Nota aprobada por León XIV— se limitan a desarrollar, con nuevo énfasis pastoral, una convicción constante: la redención realizada por Cristo es única y perfecta; la humilde grandeza de María consiste en ser colaboradora subordinada y Madre amorosa del pueblo creyente, nunca una «segunda redentora» ni un sujeto paralelo de la acción salvífica 30.

La Nota Mater Populi Fidelis contribuye a zanjar una antigua polémica reiterando algo fundamental: la Virgen María ocupa un lugar absolutamente singular en la economía de la salvación, pero ese lugar no equivale a compartir la potestad redentora exclusiva de Jesucristo. El propio documento afirma que, dado que es necesario explicar siempre la función subordinada de María respecto a Cristo, «no resulta apropiado utilizar el título de “Corredentora” para definir la cooperación de María», porque esa expresión «corre el riesgo de oscurecer la única mediación salvífica de Jesucristo y puede crear confusión y un desequilibrio en la armonía de las verdades de la fe cristiana»; tampoco «ayuda a ensalzar a María como la primera y principal colaboradora en la obra de la Redención y de la gracia» 31.

La Iglesia honra a María con numerosos títulos tradicionales —«Madre de Dios», «Madre de los creyentes», «Madre del Pueblo fiel», «Madre de la misericordia», «Esperanza de los pobres», «Auxilio de los cristianos», «Socorro», «Abogada», entre otros— que la Nota Mater Populi Fidelis considera expresión legítima y entrañable de la piedad del Pueblo de Dios, siempre que conserven su referencia interna al misterio de Cristo y de la Iglesia 32. En plena sintonía con el concilio Vaticano II, el documento recuerda, retomando una enseñanza de Pablo VI, que «en la Virgen María todo es referido a Cristo y todo depende de Él», de modo que «todo en María está orientado hacia la centralidad de Cristo y su acción salvífica» 33. Por eso, aunque algunos títulos marianos admitan una interpretación ortodoxa si se explican con cuidado, la Nota afirma que deben evitarse aquellas expresiones que, por su ambigüedad, corren el riesgo de oscurecer la única mediación salvífica de Jesucristo o de introducir desequilibrios en el conjunto de las verdades de la fe; se prefieren, en cambio, fórmulas más precisas y teológicamente transparentes, capaces de expresar la singular cooperación materna de María sin poner en cuestión que Cristo es el único Redentor y Mediador 34.

Ahora bien, la mariología elaborada tanto en la Iglesia católica romana como, en parte, en la tradición ortodoxa ha contribuido, al menos indirectamente, a consolidar un imaginario teológico que desborda con frecuencia los datos de la Escritura. La falta de límites nítidos entre cristología y devoción mariana, especialmente en el catolicismo latino, ha favorecido la proliferación de santuarios y centros de peregrinación donde la figura de María ocupa de hecho un lugar central, a veces instrumentalizando la religiosidad popular en clave cuantitativa más que como verdadera mediación evangelizadora. Cabe preguntarse qué convierte a un lugar concreto en «mariano»: ¿una supuesta aparición? ¿una tradición devocional reciente? Y, sobre todo, por qué se privilegia casi siempre la figura de la madre —una criatura necesitada también de la redención de su Hijo— y no la presencia del propio Cristo, único Redentor y Mediador entre Dios y los hombres.

En este contexto, el título de Theotokos merece una consideración particular. Proclamado por el Concilio de Éfeso [431] y reafirmado por Calcedonia [451], su intención originaria fue inequívocamente cristológica: salvaguardar la unidad de la persona de Cristo frente al nestorianismo y confesar que aquel a quien María engendra según la carne es verdaderamente el Hijo eterno de Dios. No se trataba de divinizar a María, sino de proteger la confesión de que Jesús es una única persona divina, verdadero Dios y verdadero hombre.

Con todo, la recepción posterior de este título, en concreto en el plano devocional, no siempre ha mantenido con la misma claridad su finalidad cristológica. En no pocos ambientes ha terminado interpretándose como si colocara a la Virgen en un plano casi hipostático o cuasi–divino, alimentando representaciones que rozan la «mariolatría» y diluyen la centralidad exclusiva de Cristo. Desde una perspectiva bíblica más sobria, podría sostenerse que el título evangélico de María como «madre de Jesús» bastaría para expresar la grandeza de su vocación y su singular cercanía al misterio de la Encarnación, sin abrir la puerta a lecturas equívocas sobre su lugar en la economía de la salvación. Es necesario volver a las raíces.

La actual confusión en torno a expresiones como «corredentora» y «mediadora de todas las gracias», así como las campañas para definir un nuevo dogma mariano, no pueden explicarse sólo por excesos de piedad popular. Responden también a décadas de predicación, literatura espiritual y decisiones pastorales en las que amplios sectores de la alta jerarquía católica han alentado, por convicción o por interés, un modelo maximalista de exaltación mariana difícilmente conciliable con la lógica neotestamentaria de la sola gracia y con el cristocentrismo del kerigma.

El resultado es una espiritualidad en la que muchos fieles han interiorizado esquemas que, más que nutrir la fe en Jesucristo, la desvían hacia una confianza funcional en la madre, como si ella añadiera algo a la obra perfecta del Hijo. La tarea teológica y pastoral del presente pasa, por tanto, por una auténtica «desintoxicación» de estos modelos deformados, recuperando para María su lugar propio: primera de los redimidos, figura eminente de la Iglesia y madre del Señor, pero nunca coprotagonista de la redención ni mediadora paralela a Cristo.

Raíces históricas del título «Corredentora» en la teología católica

La convicción de que María coopera de forma singular en la obra de la salvación hunde sus raíces en la antigüedad cristiana, aunque el atrevido título técnico «Corredentora» aparezca muy tarde. Desde el siglo II, autores como san Ireneo de Lyon presentan a la Virgen como la «nueva Eva», asociada al «nuevo Adán», Cristo, en la economía salvífica. Ireneo afirma que «el nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María», de modo que lo que la virgen Eva ató por su incredulidad, «la virgen María lo desató por su fe» 35.

En la misma línea, subraya que, así como la muerte entró por una virgen que consintió al tentador, la vida vino por otra virgen que acogió la Palabra 36 Esta lectura tipológica Eva–María, asumida por otros Padres (por ejemplo, Justino Mártir en el Diálogo con Trifón 100) 37, funda la idea de una cooperación real de María en la restauración del género humano, aunque sin situarla jamás al nivel del único Redentor.

Sobre este humus patrístico se desarrolla, lentamente, un lenguaje cada vez más denso sobre la presencia de María en la obra redentora. La teología medieval, sobre todo en ámbitos monásticos y luego escolásticos, profundiza en su compasión al pie de la cruz y en su consentimiento libre a la Pasión del Hijo. En este contexto aparecen expresiones fuertes que hablan de María como «Redemptrix» o de su «compasión redentora», entendidas como modo poético de subrayar que ella, por gracia, se asocia al sacrificio de Cristo y ofrece con Él al Padre el mismo Hijo que concibió por obra del Espíritu 38.

El título hábil «Co–redemptrix» (corredentora) se documenta de manera clara a partir del siglo XV, como evolución de formulaciones más antiguas en las que se llamaba a María «Redemptrix», abreviando en el lenguaje devocional su condición de Madre del Redentor. Estudios recientes y la propia Nota doctrinal Mater Populi Fidelis señalan que ese desarrollo se inserta en una sensibilidad espiritual que exalta el papel compasivo de María en la Pasión, especialmente en algunos autores franciscanos, mientras que otras escuelas —como la dominicana— se mostraron más cautas ante una terminología que podía oscurecer la centralidad de Cristo 39. Su difusión fue real en la piedad y en ciertos tratados, pero nunca llegó a cristalizar en definiciones dogmáticas.

En la época contemporánea, el uso magisterial del término conoce un cierto auge, aunque siempre en registros secundarios o devocionales. Pío X permite en 1913 que el Santo Oficio apruebe una oración en la que se habla de la «madre, corredentora nuestra, la bienaventurada María», en el contexto de un elogio de la unión de los fieles con los sufrimientos de Cristo y de su madre 40. Benedicto XV, en la carta apostólica Inter sodalicia [1918], describe la participación de María en la Pasión con fórmulas tan intensas que algunos autores verán en ellas un fundamento para el lenguaje de «corredención», al afirmar que «se puede decir que redimió al género humano junto con Cristo» 41. Pío XI, por su parte, se dirige en 1925 a la Virgen del Rosario de Pompeya llamándola expresamente «Corredemptrix», aludiendo a su compasión en el Calvario y a su cooperación con el sacrificio de Cristo 42.

Conviene señalar, no obstante, que estos usos papales se sitúan en el ámbito de la predicación, de breves o mensajes particulares, no en definiciones dogmáticas ni en documentos de máximo rango, y siempre dentro de un horizonte claramente cristocéntrico. La mariología de Pío XII ilustró bien ese equilibrio: mientras desarrollaba con amplitud la doctrina de la mediación materna de María —por ejemplo, en Mystici Corporis [1943] y en la encíclica sobre el Sagrado Corazón Haurietis Aquas [1956]— insistía con igual fuerza en que toda eficacia salvífica de María depende por completo del único sacrificio redentor de Cristo y de la pertenencia de la Virgen al Cuerpo místico 43.

El punto de inflexión llega con el concilio Vaticano II. En lugar de proclamar nuevos dogmas marianos, los padres conciliares deciden insertar el tratado de María en el marco de la eclesiología, como capítulo VIII de la constitución dogmática Lumen Gentium. Allí se presenta a la Virgen como «Madre de Dios y Madre de los hombres en el orden de la gracia», que cooperó de modo singular a la obra del Salvador desde la Anunciación hasta la cruz, pero siempre «subordinada» a Él 44. El número 62, recogiendo la tradición anterior, afirma que María «es invocada en la Iglesia con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro y Mediadora», inmediatamente precisando que estos títulos «no disminuyen ni añaden nada a la dignidad y eficacia de Cristo, único Mediador» 45. El concilio, deliberadamente, evita el término «Corredentora», entre otros motivos por su ambigüedad dogmática y por las dificultades ecuménicas que podría suscitar, tal como recuerda expresamente la Nota Mater Populi Fidelis 46.

Esta opción conciliar se ve confirmada y sistematizada en el Catecismo de la Iglesia Católica [1992]. Los nn. 968-970 retoman la expresión de «maternidad en el orden de la gracia» para describir la cooperación de María en la salvación, y la invocan como «Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora», pero subrayan con fuerza que «ninguna criatura puede ser jamás equiparada con el Verbo encarnado y Redentor» y que la misión materna de María «de ninguna manera oscurece o disminuye esta única mediación de Cristo, sino que muestra su eficacia» 47. De nuevo, no aparece el título «Corredentora», aunque la doctrina de la cooperación mariana quede claramente afirmada.

A pesar de esta línea prudente, la segunda mitad del siglo XX conoce un movimiento intenso a favor de un «quinto dogma mariano» que defina a María como «Corredentora, Mediadora de todas las gracias y Abogada». Entre los protagonistas destaca el mariólogo Mark Miravalle, impulsor del movimiento «Vox Populi Mariae Mediatrici» (Voz del pueblo por María Mediadora), movimiento representante de un mariologismo maximalista, que afirma haber reunido millones de firmas de fieles y el apoyo de centenares de obispos en petición de una nueva definición dogmática 48.

Algunas corrientes de piedad popular, alimentadas también por supuestas apariciones como las de Ámsterdam bajo el título de «Señora de todos los Pueblos», insistieron en denominar a María «corredentora, mediadora y abogada» y reclamaron su definición como último dogma mariano 49.

Frente a estas campañas, la Sede romana mantuvo siempre una posición de reserva. En 1996, durante el estudio de las peticiones presentadas por «Vox Populi Mariae Mediatrici», el entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, cardenal Joseph Ratzinger, emitió un votum personal en el que respondía negativamente a la posibilidad de definir a María como «Corredentora o Mediadora de todas las gracias». Argumentaba que «el significado preciso de estos títulos no es claro y la doctrina contenida en ellos no está madura», e incluso calificaba la terminología propuesta como «equivocada» 50. En el mismo contexto, una comisión teológica reunida durante el Congreso Mariológico Internacional de Częstochowa [1996] se pronunció en contra de la definición del nuevo dogma 51.

Juan Pablo II, muy marcado por su profunda devoción mariana, utilizó en varias ocasiones (al menos siete, según la documentación reciente de la Santa Sede) el término «corredentora» en homilías y mensajes, relacionándolo con la unión de los sufrimientos de María y de los fieles con la Pasión de Cristo; pero nunca lo introdujo en una encíclica o definición dogmática, ni lo empleó en la encíclica Redemptoris Mater [1987], consagrada precisamente al papel de María en el misterio de Cristo y de la Iglesia 52. A partir de 1996, después de la consulta a la Congregación para la Doctrina de la Fe, dejó de utilizarlo 53.

Sus sucesores han sido más explícitos en el rechazo del título. Benedicto XVI, tanto como teólogo como ya en su ministerio petrino, insistió en que ninguna expresión piadosa debía oscurecer la única mediación de Cristo ni confundir el sensus fidei del pueblo de Dios 54. El papa Francisco, en la homilía para la fiesta de Nuestra Señora de Guadalupe en 2019, llegó a calificar de «tonteras» las propuestas de nuevos dogmas que pretenden declararla «corredentora», subrayando que María «jamás quiso para sí tomar algo de su Hijo» y que su grandeza reside en ser discípula y madre, no en competir con el único Redentor 55.

En este largo proceso se inserta la reciente Nota doctrinal Mater Populi Fidelis [2025], que retoma de forma sistemática la historia del título Corredentora, reconoce la legítima intención de quienes han querido subrayar la cooperación mariana en la salvación, pero concluye que «no ayuda» a expresar con precisión el lugar de María en la economía de la gracia, corre el riesgo de «eclipsar» la exclusividad de Cristo como único Redentor y, por ello, debe evitarse en el lenguaje oficial de la Iglesia 56. La Iglesia católica, en consecuencia, conserva y profundiza la doctrina clásica de María como Madre de Dios, nueva Eva, Madre en el orden de la gracia, Abogada y Mediadora en sentido subordinado, pero descarta el uso del título «Corredentora» allí donde podría suscitar malentendidos doctrinales o ser obstáculo para el diálogo ecuménico.

Perspectivas de otras confesiones cristianas sobre «María Corredentora»

La cuestión del posible título de «Corredentora» y Mediadora para la Virgen María ha sido observada con escepticismo y rechazo unánime en las demás comunidades cristianas. A continuación, repasamos cómo se posicionan las principales confesiones:

1. Iglesia Ortodoxa

En la teología de la Iglesia ortodoxa, la Virgen María ocupa un lugar de altísima veneración como Theotokos (Madre de Dios), siempre Virgen y «más honorable que los querubines e incomparablemente más gloriosa que los serafines», primera entre los santos y modelo de santidad para los fieles 57. Con todo, la mariología ortodoxa es profundamente cristocéntrica: María es venerada precisamente porque es Madre de Cristo y porque, en su persona, la humanidad responde libremente a la iniciativa salvadora de Dios; por eso su intercesión nunca se concibe como una mediación paralela o autónoma respecto a la de su Hijo 58.

En este marco doctrinal, el título «Corredentora» resulta ajeno a la tradición oriental. El Archimandrita Demetrio Sáez, del Arzobispado Ortodoxo Ecuménico de España y Portugal, ha recordado en una homilía que «la intercesión de la Madre de Dios no se añade a la de Cristo» y que «ni la teología bizantina ni la Iglesia ortodoxa han tenido nunca a la Virgen María como “Corredentora”», ya que «la intercesión, la mediación y la protección de la Santísima Virgen se ejercen dentro de las de Cristo, igual que ocurre con los santos» 59. Esta formulación resume bien el consenso ortodoxo: María participa en la economía de la salvación como «Madre de Dios», primera de los redimidos e intercesora poderosa, pero su acción depende enteramente de la gracia de Cristo y no añade una segunda obra redentora.

La piedad ortodoxa expresa esta fe en una rica red de fiestas marianas, himnos y súplicas —como la aclamación litúrgica «Santísima Theotokos, sálvanos»— que, lejos de atribuir a María un poder salvífico autónomo, imploran su protección e intercesión ante el único Salvador 60. Teólogos y pastores insisten en que cualquier lenguaje que sugiriera una redención paralela o complementaria de parte de María sería teológicamente inaceptable y dañino para el diálogo ecuménico, precisamente porque podría oscurecer el núcleo de la fe: que «no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que debamos salvarnos» (Hch 4:12) 61. En conclusión, la Iglesia ortodoxa rechaza la noción de una «corredención» mariana en sentido estricto, afirmando al mismo tiempo, con gran fuerza espiritual y litúrgica, la intercesión materna de la Virgen dentro de la única mediación redentora de Cristo.

2. Comunión Anglicana

En el seno de la Comunión Anglicana —que comprende a la Iglesia de Inglaterra y a las demás iglesias episcopales en comunión con Canterbury— la Virgen María es venerada como la «Santísima Virgen, Madre de nuestro Señor» y «Theotokos» (Madre de Dios), modelo de fe y figura de la Iglesia 62. Con todo, ningún documento doctrinal significativo del anglicanismo ha avalado jamás el título de «Corredentora» para María. Al contrario, en el diálogo anglicano–católico se ha reiterado una y otra vez que «no puede haber más que un único mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo», y que debe rechazarse cualquier interpretación del papel de María «que oscurezca esta afirmación» 63. Esta sensibilidad se enraíza en la centralidad de la Escritura (1 Tim 2:5) y en la teología de la Reforma: los anglicanos —sobre todo los de tradición baja o evangélica— subrayan que solo Cristo es Redentor y Mediador, de modo que títulos como «Redentora» o «Corredentora» carecen de base bíblica suficiente y resultan teológicamente equívocos 64.

Históricamente, los reformadores ingleses del siglo XVI mantuvieron un respeto real por María. La aceptaron como Theotokos —en continuidad con el concilio de Éfeso— y muchos de ellos conservaron la doctrina de su virginidad perpetua, al menos durante las primeras fases de la Reforma 65. No obstante, reaccionaron con fuerza contra lo que juzgaban «exageraciones» de la piedad tardo–medieval, en particular la presentación de María como mediadora paralela a Cristo. El proceso de reforma litúrgica de 1549 implicó una «poda radical de la devoción mariana» en el culto oficial de la Iglesia de Inglaterra: varias fiestas y formularios marianos fueron suprimidos o reformulados, y la antigua celebración de la Asunción perdió sus connotaciones doctrinales sobre la glorificación corporal de María, pasando a ser conmemoración de «Santa María la Virgen» sin definir su destino final 66. La intención teológica de esta revisión fue evitar cualquier impresión de que María fuese elevada «a un nivel por encima de Cristo», incluso cuando se mantenía su lugar eminente en la historia de la salvación 67.

Con el tiempo, y especialmente a partir del Movimiento de Oxford en el siglo XIX, el ala anglo–católica del anglicanismo revalorizó muchas prácticas marianas tradicionales: reintroducción del rosario, rezo del Ángelus, recuperación de fiestas como el 15 de agosto, peregrinaciones a santuarios marianos... 68 En este contexto, algunos teólogos anglo–católicos han desarrollado una mariología rica y cercana, en ciertos puntos, a la católica romana. Ahora bien, incluso en estos sectores más «marianos», la referencia a María como «Corredentora» permanece, en la práctica, marginal y sin reconocimiento doctrinal oficial: la devoción mariana se entiende siempre subordinada a la confesión de Cristo como único Salvador y Mediador 69.

Los documentos ecuménicos anglicano–católicos lo expresan con claridad. La declaración de ARCIC Mary: Grace and Hope in Christ (Seattle, 2004) recoge la enseñanza anterior de Authority in the Church II afirmando: «Estamos de acuerdo en que no puede haber más que un único mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo, y rechazamos cualquier interpretación del papel de María que oscurezca esta afirmación» 70. De modo convergente, una recepción oficial anglicana de este texto subraya que presentar a María como «modelo del patrón de la gracia y la esperanza» o recurrir a su intercesión «nunca debe disminuir la mediación única de Cristo para la salvación de la humanidad (1 Timoteo 2:5)» 71. No es casual que Mary: Grace and Hope in Christ hable abundantemente de María como Madre de Dios, figura de la Iglesia y signo de gracia y esperanza, pero no recurra en ningún momento al título de «Co–Redemptrix», que es objeto de controversia en ámbitos católicos 72.

Resumiendo, la Comunión Anglicana, en continuidad con su herencia reformadora y con el desarrollo de su propia tradición, no considera legítimo llamar «Corredentora» a María. Honra a la Virgen con títulos clásicos —Madre de Dios, Madre de los creyentes, modelo de santidad, intercesora en la comunión de los santos—, pero insiste en que su función debe entenderse siempre unida e inferior a la de Cristo, único Redentor y Mediador. En este punto, la posición anglicana converge hoy de manera notable con la línea asumida oficialmente por la Iglesia católica tras el Vaticano II y expresada de forma programática en la Nota Mater Populi Fidelis: toda auténtica mariología y toda verdadera devoción mariana deben salvaguardar la unicidad de la mediación salvífica de Jesucristo 73.

3. Iglesias protestantes históricas y evangélicas

Las iglesias protestantes de la Reforma (luteranas, reformadas, presbiterianas, etc.), así como buena parte de las comunidades evangélicas surgidas en los siglos XIX–XX, rechazan de forma unánime el título de «Corredentora» aplicado a María y, en general, cualquier formulación mariana que vaya más allá de lo que consideran explícitamente fundado en la Escritura. En la teología protestante clásica, María es ante todo la madre de Jesús según la carne, «bienaventurada» y modelo de fe humilde, pero no se le atribuye un papel causal o activo en nuestra redención. El eje es el «Solus Christus»: solo Cristo es Redentor y Mediador de la salvación (cf. 1 Tim 2:5) 74. En la tradición luterana, por ejemplo, Martín Lutero mantuvo a lo largo de su vida una alta estima por María —la confesó como Theotokos, defendió su virginidad perpetua y comentó ampliamente el Magníficat—, pero sin dejar lugar a un rol corredentor; su mariología madura insiste en que toda gracia y salvación proceden únicamente de Cristo 75. En el ámbito reformado, Juan Calvino respetó también a María como madre del Señor, aunque criticó severamente el culto mariano romano por considerar que oscurecía la centralidad única de Cristo y rechazó cualquier forma de mediación mariana en la salvación como una desviación de la fe bíblica 76.

En la actualidad, buena parte de la literatura protestante y evangélica juzga la noción de María «corredentora» como una exageración sin base bíblica suficiente, e incluso como un error doctrinal grave. Obras de síntesis como Blessed One: Protestant Perspectives on Mary describen el consenso protestante: María es verdaderamente «bienaventurada entre las mujeres», pero todo lenguaje que parezca compartir entre Cristo y María el papel de Redentor resulta inaceptable 77. La reacción se hizo especialmente visible cuando, a finales de los años noventa, cobró fuerza en algunos ambientes católicos la campaña por un «quinto dogma» mariano que definiera a María como Co–Redemptrix, Mediatrix omnium gratiarum et Advocata. Diversos teólogos y líderes no católicos calificaron entonces el proyecto de «herejía» y de «arrogancia» teológica, algo inadmisible para la genuinidad de la fe cristiana, alertando de que supondría una ruptura adicional en las relaciones ecuménicas afetando incluso al Credo. Un reportaje de «Religion News Service» recogía, por ejemplo, las palabras del bautista R. Albert Mohler, presidente del «Southern Baptist Theological Seminary» (Louisville): si Roma llegase a definir ese dogma, provocaría una auténtica «conflagración teológica» entre católicos y evangélicos 78, que podemos calificar como ruptura total. El propio Mohler ha reiterado después que nuevas definiciones marianas de ese tipo amenazarían con «encender» de nuevo el conflicto protestante–católico precisamente sobre el núcleo de la soteriología cristiana 79.

También en el ámbito del diálogo ecuménico, diversas iglesias y teólogos protestantes han señalado con claridad que una eventual definición dogmática de María como Corredentora constituiría un grave obstáculo para la unidad, causando un daño difícilmente reparable al ecumenismo y comprometiendo seriamente su futuro.

El «Grupo de Dombes» —foro teológico mixto de católicos y protestantes francófonos— abordó la cuestión en su documento Mary in the Plan of God and in the Communion of Saints (Mary in the plan of God and in the communion of the saints. Toward a Common Christian Understanding, Paulist Press, 2002) 80. El texto reconoce la importancia de María, esa pobre, sencilla y despreciada doncella, en la economía de la salvación, pero insiste en que toda devoción mariana debe ser rigurosa y únicamente cristocéntrica y advierte contra expresiones que puedan interpretarse como una «doble mediación» en la obra redentora 81.

En la misma línea, numerosos autores protestantes han subrayado que títulos como «Co-Redemptrix» resultan intrínsecamente problemáticos e incomprensibles porque parecen poner a María «en pie de igualdad» con Cristo, usurpando —o al menos empañando— el carácter exclusivo de su tarea redentora única 82.

Es significativo que el magisterio católico reciente haya recogido explícitamente esta preocupación ecuménica. Pablo VI, en la exhortación apostólica Marialis Cultus [1974], afirmaba que la devoción mariana auténtica debe tener un claro «aspecto ecuménico» y pedía que se evitasen «toda exageración que pudiera inducir a otros hermanos cristianos a error sobre la verdadera doctrina de la Iglesia católica» acerca de María 83. Esta directriz ha sido comentada posteriormente como una llamada a purificar el lenguaje devocional de títulos ambiguos que dificultan el diálogo con las iglesias de la Reforma. Trabajos recientes sobre piedad mariana y ecumenismo han destacado, precisamente, el valor del documento del «Grupo de Dombes» y de otros textos convergentes (como Mary: Grace and Hope in Christ de ARCIC) para proponer una mariología que no constituya «piedra de tropiezo» para los cristianos de tradición protestante 84.

En este contexto, resulta comprensible que buena parte del mundo protestante y evangélico haya acogido con alivio la Nota Mater Populi Fidelis del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, al ver en ella un gesto de contención doctrinal que evita nuevas barreras a la comunión. Medios evangélicos europeos han subrayado que el mensaje central de la Nota —«María no es co-redemptrix; la obra salvífica pertenece de modo exclusivo a Jesucristo»— coincide, al menos en este punto, con la convicción básica de las iglesias de la Reforma 85. Desde la perspectiva protestante, María sigue siendo la sierva del Señor, «bendita entre las mujeres» (Lc 1:42) y modelo de fe obediente, pero no puede ser considerada ni corredentora ni mediadora de la salvación. Esa certeza —compartida también por ortodoxos y anglicanos— es uno de los factores teológicos que la Iglesia católica ha debido tener en cuenta para descartar la proclamación de un dogma bajo ese título. La reciente decisión vaticana de desaconsejar el uso del término «Corredentora», al reafirmar de forma explícita que «Jesucristo es el único Salvador» para todos los cristianos, elimina así un posible punto de fricción y refuerza el terreno común sobre el que puede proseguir el diálogo ecuménico.

María en la Iglesia: una propuesta audaz y ecuménica

Con independencia de lo que la Virgen signifique para cada iglesia cristiana, resulta oportuno elaborar una propuesta de presencia, a la vez sobria y abierta, de base escritural y patrística, de María en la única Iglesia de Cristo.

Después del recorrido que las páginas anteriores han realizado por los caminos eclesiales para descubrir la presencia y significación de la Virgen María en las distintas tradiciones —y de modo particular en la Iglesia católica—, conviene presentar, aunque sea de forma sintética, las principales posiciones confesionales antes de proponer una mariología replanteada desde las solas de la Reforma y la centralidad de la Escritura.

En la teología católica romana, la figura de María ocupa un lugar estructural dentro de la economía de la salvación. Los dogmas de la maternidad divina (Theotokos), la virginidad perpetua, la Inmaculada Concepción y la Asunción constituyen el núcleo firme de la doctrina mariana, a los que se añaden títulos como «Madre de la Iglesia», «Abogada» y «Mediadora», entendidos —al menos en principio— como participados y subordinados a la única mediación de Cristo. El capítulo VIII de Lumen Gentium y los nn. 963–975 del Catecismo de la Iglesia Católica presentan a María como tipo y modelo de la Iglesia, Madre espiritual de los creyentes y figura de intercesión, subrayando a la vez que toda auténtica piedad mariana debe salvaguardar la unicidad del mediador Jesucristo.

La Comunión Anglicana ofrece un panorama más matizado. Sus formularios clásicos (Libro de Oración Común, Treinta y Nueve Artículos) apenas desarrollan una mariología explícita, aunque la corriente anglo–católica ha conservado una veneración más intensa, mientras los sectores evangélicos se mantienen muy sobrios. El documento de la Comisión Anglicano–Católica Internacional Mary: Grace and Hope in Christ [2005] reconoce a María como Theotokos y modelo de gracia y esperanza, y admite, con reservas, la legitimidad de ciertas doctrinas marianas cuando se interpretan de modo estrictamente cristocéntrico; al mismo tiempo, recalca con fuerza que sólo hay «un mediador entre Dios y los hombres», de forma que cualquier lenguaje sobre la mediación mariana debe evitar toda sombra de paralelismo o competencia con Cristo.

Las iglesias luteranas históricas mantienen un respeto significativo por María en continuidad con la piedad del propio Lutero. Las confesiones luteranas conservan el título de Theotokos como garantía cristológica, reconocen la virginidad de María en el momento del nacimiento de Jesús y la presentan como creyente ejemplar que escucha y acoge la Palabra. Con todo, rechazan la invocación de los santos y toda forma de culto que desvíe la atención de la única salvación por la gracia mediante la fe en Cristo. El diálogo luterano–católico The One Mediator, the Saints, and Mary insiste precisamente en esta convergencia: Cristo es el único mediador; los santos —María incluida— pueden ser memoria y estímulo en la comunión de los santos, pero no sujetos de mediación necesaria.

En el ámbito reformado (calvinista y presbiteriano), la presencia de María resulta aún más discreta. Calvino reconoce en ella a la madre de Jesús, elegida y «bendita entre las mujeres», y acepta el título de Theotokos en cuanto protege la unidad de la persona de Cristo; con todo, combate con decisión la invocación mariana, la proliferación de títulos extra–bíblicos y la construcción de una «piedad mariana» autónoma, por considerar que oscurecen el único señorío de Cristo y desbordan la sobriedad escriturística.

El mundo evangélico libre —bautista, congregacional, metodista de corte revivalista, iglesias independientes y pentecostales— carece de un magisterio unificado sobre María, pero muestra una pauta bastante constante: se afirma sin discusión la concepción virginal de Jesús y se reconoce a María como ejemplo de fe obediente; al mismo tiempo, se rechazan los dogmas marianos posteriores al Nuevo Testamento, la invocación litúrgica y cualquier forma de culto que pueda percibirse como desviación de la adoración debida sólo a Dios. No pocas comunidades evangélicas apenas mencionan a María en la predicación y catequesis, en parte como reacción a los excesos percibidos en el catolicismo como posteriormente en el luteranismo y anglicanismo, con el riesgo inverso de una suerte de «amnesia mariana» que empobrece la lectura bíblica.

En el pentecostalismo clásico y en amplios sectores neopentecostales y carismáticos, la centralidad recae en la experiencia del Espíritu, la alabanza y los carismas; la figura de María ocupa un lugar reducido, aunque no inexistente. Se la contempla sobre todo como creyente llena del Espíritu en la comunidad orante de Hechos 1-2 y como modelo de disponibilidad al obrar de Dios. La devoción mariana explícita es mínima y se rechazan las definiciones dogmáticas posteriores al canon bíblico. Sin embargo, en contextos latinoamericanos o africanos ciertos grupos pentecostales dialogan críticamente con la religiosidad mariana popular de su entorno, reelaborando la imagen de María como mujer pobre, sencilla discípula del Cristo que libera.

Este breve panorama deja al descubierto varios puntos de contacto y no pocas divergencias. Casi todas las tradiciones mencionadas aceptan la confesión de María como madre de Jesús, su papel singular en la historia de la salvación y su condición de «bienaventurada» según el Magnificat. El campo de disputa se desplaza, más bien, hacia los títulos añadidos (Madre de Dios, Madre de la Iglesia, Abogada, Reina), hacia la cuestión de la intercesión de los santos y hacia el lugar de la devoción mariana en la vida de la Iglesia: para el catolicismo forman parte de la estructura misma de la piedad; para las tradiciones nacidas de la Reforma deben ser como mínimo muy relativizadas y, con frecuencia, descartadas por carecer de base escriturística suficiente o por entrar en tensión con el «Solus Christus».

Sobre este trasfondo, el capítulo propone una vía distinta: leer a María no desde la acumulación de títulos honoríficos ni desde la dialéctica entre mariología «maximalista» y «minimalista», sino desde la sobriedad evangélica y las solas reformadas. Se trata de ofrecer, a partir del testimonio neotestamentario, una imagen de María como madre de Jesús de Nazaret, primera discípula y figura de fe al servicio del pueblo creyente, evitando atribuirle funciones mediadoras que corresponden al Hijo y al Espíritu y renunciando a aquellos títulos que, más que iluminar el misterio de Cristo, lo oscurecen o lo desplazan.

La propuesta mariológica que aquí se ensaya parte, por tanto, de una opción deliberada por una lectura estrictamente cristológica. En lugar de multiplicar fórmulas devocionales poco transparentes, se prefiere contemplar a María ante todo como mujer y madre, inserta en una historia familiar concreta, y como discípula relevante de Jesús de Nazaret. La virginidad se afirma únicamente en relación con el acontecimiento del parto —signo de la iniciativa soberana de Dios en la encarnación—, sin absolutizarla como estado permanente: los evangelios la muestran vinculada a una familia extensa, con otros hijos e hijas, inmersa en la cotidianeidad de una casa judía de su tiempo.

En este marco, la virginidad de María encuentra su sentido únicamente como signo de la actuación prodigiosa de Dios en el cuerpo de una doncella, virgen en su integridad tanto corporal como afectiva, mediación necesaria para la irrupción de Dios en la historia en forma humana. Al elegir a una joven en tal condición, Dios no eleva la virginidad física a un rango antropológico superior ni la convierte en medida de excelencia humana, sino que se sirve de ella como vía de acceso primero, puramente histórica y simbólica, para expresar la absoluta gratuidad de la encarnación. Entendida de este modo, la virginidad remite al primado de la iniciativa divina y no legitima ninguna jerarquía ontológica entre estados de vida, ni justifica una devaluación teológica de la sexualidad o del matrimonio.

De este modo, nada obsta a que María, «virgen» de y para la Iglesia, se hubiera convertido también en madre en plenitud, engendrando, fruto del ejercicio de su amor conyugal con José, otras criaturas y dejando atrás su condición de virginidad física. Lejos de menoscabar el sentido teológico de su virginidad en la economía de la salvación, esta maternidad ulterior la inserta de lleno en el orden creacional querido por Dios, en el que la fecundidad, la alianza y la corporeidad forman parte del designio bueno del Creador. La recuperación de su corporeidad y de su inserción familiar evita convertirla así en figura etérea, idealizada, ajena a  los dinamismos reales de la vida humana, sorteando de esta manera la tentación divinizadora de su persona.

Desde esta óptica, los títulos que se consideran teológicamente pertinentes son dos, de gran densidad bíblica y cristológica: «María, Madre de Jesús» y «María, mujer y discípulo destacado y de honor». Como Madre de Jesús de Nazaret, es madre del hombre real, nacido de mujer, inserto en la carne de Israel; y, al mismo tiempo, madre de aquel a quien la fe reconoce como Hijo de Dios y Dios mismo. Su maternidad no añade nada a la obra salvífica de Cristo, tampoco a la divinidad, aunque se convierte en lugar privilegiado donde se cruzan la gratuidad divina y la respuesta confiada de una mujer que acoge en plenitud la Palabra. Como discípulo notorio, María no queda situada por encima de la comunidad, sino en su interior y a su entero servicio: escucha, guarda, discierne, acompaña; su presencia junto a los apóstoles, en los relatos de los comienzos de la Iglesia, puede entenderse como memoria viva del Jesús histórico y como testimonio de fidelidad en medio de las crisis.

La dimensión femenina de María resulta decisiva en este replanteamiento. Precisamente porque es mujer, y porque su fe y su seguimiento son reconocidos por la tradición neotestamentaria, se convierte en signo elocuente de la igualdad radical entre varón y mujer en el ámbito de la fe y de la vida eclesial. Presentarla como «mujer y discípulo de honor» no constituye un simple homenaje piadoso, sino una toma de posición teológica: la autoría espiritual, la capacidad de recibir y transmitir la Palabra, la disponibilidad para el servicio y la responsabilidad en la comunidad no se derivan del sexo ni del estatuto social, sino de la llamada de Dios y de la respuesta libre de la persona. En estas dimensiones, María se manifiesta como una figura eminente y paradigmática.

En consecuencia, una mariología sobria y centrada en estos dos títulos se opone a cualquier uso de María como coartada para mantener estructuras patriarcales y coercitivas del feminismo. Al contrario, su figura, leída desde el Evangelio de su hijo, se convierte en argumento sólido a favor de la plena participación de las mujeres en los ministerios, dones y carismas que el Espíritu suscita en la Iglesia. La María de esta propuesta no es una reina distante ni una mediadora paralela, sino una creyente que, desde su condición de mujer concreta, abre simbólica y existencialmente el espacio para que otras mujeres puedan ejercer, en pie de igualdad, las diversas formas de servicio y conducción comunitaria que la gracia concede. De este modo, la memoria de María deja de sostener una mariolatría áulica e idealizada, destinada en el fondo tanto a colmar pulsiones psicológicas profundas ligadas a la dependencia de la figura materna como a proponer un modelo de mujer marcado por la docilidad y la sumisión, y pasa a impulsar una Iglesia más fiel al Jesús que trató a las mujeres como interlocutoras plenas y discípulas de primer rango, como lo atestigua su relación tanto con María, su madre, como con María de Magdala, reconocida en la tradición como «apóstol de los apóstoles».

La gracia y la imposibilidad de una «corredención» cristiana

Desde una lectura bíblica y patrístico–reformada del Evangelio, la noción de «corredención» aplicada a cualquier criatura carece de fundamento cristiano sólido. La salvación, según la Escritura, procede exclusivamente de la gracia de Dios en Jesucristo, no de una suma o cooperación de méritos humanos, por elevados que parezcan. San Pablo lo formula con una radicalidad insuperable: «por gracia habéis sido salvados mediante la fe, y esto no viene de vosotros, sino que es don de Dios; no procede de las obras, para que nadie se gloríe» (Ef 2:8-9). Esta lógica de la sola gratia no es un invento tardío de la Reforma, sino el fruto de una larga lucha de la tradición contra toda forma de autosalvación.

Agustín de Hipona, en la controversia anti–pelagiana, insiste en que incluso el comienzo de la fe es gracia y que lo bueno que hay en nosotros no precede, sino que sigue al don gratuito de Dios: es la gracia la que causa nuestros méritos, no al revés 86. El II Concilio de Orange [529] recogerá esta intuición al afirmar que la gracia «no es precedida por mérito alguno», sino que antecede incluso a las buenas obras y las hace posibles 87. La Reforma luterana no hace sino confesar explícitamente esta herencia cuando, en el artículo IV de la Confesión de Augsburgo, declara que «los hombres no pueden ser justificados ante Dios por sus propias fuerzas, méritos u obras, sino que son justificados gratuitamente por gracia, por causa de Cristo, mediante la fe» 88.

Desde este anclaje, no hay espacio teológico para una «corredención» de nadie junto a Cristo, ni de María ni de los santos, ni de figuras ejemplares de la historia de la Iglesia. Cualquier lenguaje que sugiera que las obras, la ética, la praxis o la santidad de los sujetos —canonizados o no— añaden algo a la eficacia salvífica de la cruz contradice el núcleo mismo del Evangelio de la gracia. La redención es don unilateral, no empresa compartida; acto soberano de Dios en Cristo, no proyecto de cooperación meritocrática entre Dios y ciertas biografías privilegiadas. El Nuevo Testamento conoce ciertamente el vocabulario de la cooperación —los creyentes como «colaboradores de Dios» (1 Co 3:9)—, pero lo aplica siempre al ámbito del testimonio, del ministerio y de la vida nueva, nunca a la causa misma de la justificación, que permanece anclada exclusivamente en el acto redentor de Cristo (cf. 1 Tm 2:5; Heb 7:25).

Ahora bien, la crítica protestante a la mariología católica no puede ignorar que la propia doctrina católica sobre la gracia contiene afirmaciones que, leídas con rigor, se sitúan muy cerca de la «Sola Gratia». El Concilio de Trento enseña que «nada de lo que precede a la justificación, ni la fe ni las obras, merece la gracia misma de la justificación» (Sesión VI, cap. 8) y condena la idea de que el ser humano, por sus solas fuerzas, pueda prepararse para la gracia sin la previa moción del Espíritu 89. A la vez, el mismo Trento describe la justificación como un proceso interior de renovación por la «gracia infusa», habla de un aumento de la justificación y mantiene, dentro de ese marco, un lenguaje de mérito para las obras realizadas en gracia 90.

Desde la tesis protestante, aquí se abre la sospecha: cuando la gracia se concibe primariamente como cualidad infundida que puede crecer y merecer, aparece un terreno propicio para imaginar formas de «cooperación» que ya no son sólo fruto de la salvación recibida, sino casi co–causas de esta. En esa lógica, la figura de María como «Corredentora» sería el punto culminante de una espiritualidad donde la gracia corre el riesgo de convertirse en capital espiritual acumulable, y algunos santos —sobre todo la Virgen— aparecen como co–protagonistas de la historia salvífica.

La objeción reformada es clara: incluso la cooperación más excelentemente santificada sigue siendo efecto de la gracia, no coproductora de la gracia. Si la obediencia de María —su «hágase» (fiat)— se lee como algo que añade eficacia a la cruz, se ha traicionado tanto a Pablo como a Agustín y se ha desbordado el propio Tomás de Aquino, para quien «la gracia no sólo inicia la fe, sino que la sostiene mientras dura», de modo que todo acto de respuesta es, en último término, fruto de la iniciativa de Dios 91. Desde esta óptica, el discurso católico que habla de la cooperación de María «de modo enteramente singular» puede y debe reinterpretarse sin recurrir a la categoría de «corredención»: María es la primera redimida, paradigma de la respuesta de la criatura, pero su participación no suma algo que falte a la obra perfecta de Cristo.

En este punto resulta decisivo el avance de la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación [1999] entre la Federación Luterana Mundial y la Iglesia católica. En su célebre §15, luteranos y católicos confiesan juntos: «por gracia sola, en la fe en la obra salvífica de Cristo y no por ningún mérito de nuestra parte, somos aceptados por Dios y recibimos el Espíritu Santo, que renueva nuestros corazones y nos capacita y llama para las buenas obras» 92. Esta formulación recoge el acento reformado en la «Sola Gratia» y, al mismo tiempo, introduce un matiz católico legítimo: la gracia que justifica es la misma que renueva y pone en movimiento hacia las obras.

La Declaración añade que todas las personas dependen «completamente de la gracia salvadora de Dios» y que nadie puede, por sí mismo, volverse a Dios o merecer su justificación 93. A partir de ahí explicita la diferencia de lenguaje: los católicos siguen hablando de «cooperación» en la acogida de la justificación, pero aclaran que ese consentimiento es él mismo «efecto de la gracia y no fruto de capacidades innatas»; los luteranos, por su parte, niegan toda cooperación en el acontecimiento mismo de la justificación, aunque admiten una implicación personal real en la fe, precisamente como obra de la Palabra y del Espíritu 94.

Este consenso básico abre una vía de acercamiento que relativiza, e incluso desautoriza, la retórica de la «corredención». Si católicos y luteranos confiesan juntos que la salvación se recibe «no por mérito alguno de nuestra parte» y que la justificación «tiene lugar únicamente por la gracia de Dios», entonces ninguna criatura —ni María ni los santos ni la Iglesia— puede ser presentada como co–sujeto de la redención. El único «co» admisible es el de la participación: cooperamos como beneficiarios transformados que dan fruto, no como co–productores que completan la cruz. Desde la tesis protestante, se puede reconocer aquí un progreso real en la autocomprensión católica: cuando el magisterio romano desaconseja hoy el título de «Corredentora» y recalca que María no «añade nada» a la única mediación de Cristo, no hace una mera concesión táctica, sino que aplica, coherentemente, la lógica de la gracia afirmada en la Declaración conjunta.

A la inversa, la misma Declaración obliga a un ejercicio de autocrítica en el campo protestante: si la justificación «por gracia sola» comporta siempre una renovación efectiva del sujeto y una llamada a las buenas obras, la oposición entre «gracia» y «cooperación» no puede formularse como si la gracia aboliera toda respuesta responsable. La vieja caricatura católica de la «Sola Gratia» como pasividad fatalista ha sido superada en el texto común: la fe que justifica es, a la vez, acogida confiada y comienzo de una vida nueva que se deja conducir por el Espíritu hacia una praxis conforme a Cristo. En este horizonte, la figura de María puede aparecer, para protestantes y católicos, no como «corredentora», sino como icono de la criatura que recibe todo de Dios y responde con todo su ser, sin pretender jamás ocupar el lugar del único Mediador.

En conclusión, la «Sola Gratia» mantiene cerrada la puerta a cualquier pretensión de «corredención» cristiana. Desde la posición reformada, esto obliga a una crítica firme de los excesos mariológicos que han alimentado el lenguaje de la «Corredentora» en ciertos sectores católicos, cerrados y ultras; desde el lado católico, la recepción de la Declaración conjunta y la reciente Nota doctrinal sobre los títulos marianos señalan un giro saludable: se purifica el lenguaje devocional, se preserva la centralidad absoluta de Cristo y se reconoce que toda cooperación de María y de los santos es fruto, no condición, de la gracia. Sobre este terreno común —la confesión de que «no hay salvación en ningún otro» que Jesús (Hch 4:12)— puede crecer un ecumenismo más honesto y evangélico, en el que María sea honrada como «bienaventurada» (Lc 1:48) sin erigirse jamás en co–protagonista de la Redención.

María, los santos y la mediación: por qué no añaden nada a la obra de Cristo

En este panorama, la proximidad histórica o afectiva a Jesús —la de María, José, los apóstoles u otros personajes del Nuevo Testamento— no confiere un plus de capacidad mediadora en el orden de la salvación. Son modelos, testigos y hermanos en la fe; no son co–autores de la gracia. La fe cristiana no conoce un «circuito preferente» hacia Dios a través de quienes habrían acumulado más méritos o una relación más íntima con el Cristo histórico, aunque ciertos sectores del catolicismo calificados de religiosidad popular, marcados por rasgos supersticiosos y de cuño casi pagano, lo sigan sugiriendo.

Apelar a tales figuras como si su intercesión «mejorara» o hiciera más eficaz la escucha de Dios introduce en la práctica un sistema de méritos paralelos a la gracia. Se presupone que determinados sujetos —por su santidad, por su heroísmo, por sus obras— poseen un capital espiritual que nos coloca en mejor posición ante Dios que la que tendríamos acudiendo directamente a Cristo. Pero eso equivale, de hecho, a negar la suficiencia de la mediación única del Hijo, de la que habla 1 Tim 2:5, y a oscurecer la confesión de que «no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que debamos ser salvados» (Hch 4:12).

Por coherencia con la «Sola Gratia», la relación entre el creyente y el Dios cristiano no necesita mediadores humanos. Es relación de filiación y de amistad, no de distancia ontológica que deba ser llenada por terceros. El mismo Jesús, en el cuarto Evangelio, declara a sus discípulos: «ya no os llamo siervos… a vosotros os he llamado amigos» (Jn 15:15), subrayando que la nueva alianza no se articula en términos de servidumbre o sumisión, sino de cercanía confiada y amorosa amical. La oración cristiana se dirige, por tanto, sin intermediarios de ningún tipo al Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu.

Crítica a la economía de los milagros y a la lógica canónica de la intercesión

Desde esta tesis se comprende la crítica a una cierta economía eclesial del milagro que vincula intervenciones extraordinarias de Dios a la intercesión de figuras concretas, sobre todo en los procesos de beatificación y canonización. Cuando se sostiene que Dios ha obrado una curación o una intervención milagrosa «por intercesión de san “X”» se introduce de forma implícita la idea de que:

1. Ese santo o santa dispone de un crédito espiritual particular ante Dios, fruto de sus méritos o de su santidad;
2. Acudir a Dios «a través» de tal persona aumentaría la probabilidad o la eficacia del milagro, como si la oración del creyente simple fuese menos escuchada y atendida.

Esta lógica, aplicada a la Virgen María o a cualquier santo, desborda lo que la fe bíblica permite afirmar. Si el milagro es pura gracia, no necesita ser provocado por méritos ajenos; y si Dios escucha a sus hijos libremente, no requiere «recomendaciones» de terceros para decidirse a sanar, salvar o bendecir. Imaginar que la súplica directa a Cristo debería producir un milagro «doblemente grande» que el obtenido por medio de la intercesión de un santo muestra el carácter internamente contradictorio de esta mentalidad: Dios es el único autor del milagro, pero se sigue hablando como si los intermediarios humanos añadieran algo a su eficacia.

Desde una perspectiva evangélica, esta manera de razonar distorsiona la imagen de Dios —que aparece condicionado por la mediación de criaturas— y conduce a una práctica milagrera que termina por avergonzar a la fe cristiana haciéndola así aparecer como mera superstición. El cristianismo queda reducido a una especie de sistema de clientelas espirituales, donde la canonización confirma una supuesta capacidad «probada» de conseguir favores divinos, hasta el punto de que el milagro se convierte, de hecho, en moneda de cambio para la elevación de ciertos personajes a los altares. Toda esta construcción choca frontalmente con la enseñanza paulina de que la gracia nunca es salario debido a un mérito, sino pura gratuidad (Rom 4:4-5) 95.

Consecuencia teológica: negar toda «corredención» y reafirmar la Sola Gratia

La consecuencia doctrinal de este planteamiento es nítida: en el cristianismo no existe «corredención» alguna. No existe un segundo sujeto —individual o colectivo— que pueda considerarse partícipe, en sentido estricto, de la obra redentora de Dios. No la hay en María ni en José, ni en los apóstoles, ni en los mártires, ni en los santos canonizados ni en los que nunca lo serán. Solo hay Redentor, no co–redentores.

Lo que hay, en cambio, es comunión de los santos entendida como participación pasiva y agradecida en un don que nadie merece. Todos, también María, son redimidos por la misma gracia; ninguno comparte con Cristo la iniciativa salvífica. Por eso, toda exaltación de figuras humanas —aunque sea con aparente piadosa intención— que introduzca la sensación de que su santidad añade algo a la gracia o mejora el acceso a Dios, resulta teológicamente ilegítima y eclesialmente peligrosa.

En esta línea, la «Sola Gratia» —que Agustín defendió frente al pelagianismo 96 y la Reforma articuló confesionalmente— sigue siendo la mejor garantía de la verdad del Evangelio: todo en la salvación es don, nada es salario; todo procede de Dios, nada nace de nuestros méritos; todo pasa por Cristo, nadie puede colocarse a su lado en la obra de la redención 97. Cualquier lenguaje de «corredención», sea aplicado a María o a cualquier santo, debe ser por ello criticado, depurado o sencillamente abandonado, en fidelidad tanto a la Escritura como a la tradición más auténtica de la Iglesia.

María y las antiguas diosas: ¿inculturación cristiana o traición a Nicea?

1. Planteamiento

Es un hecho histórico y pastoral fácil de constatar: en amplias zonas del mundo cristiano, la figura de María ha ocupado, al menos en el nivel de la religiosidad popular, el lugar simbólico que en las culturas antiguas e indígenas desempeñaban las grandes diosas madres. Allí donde el cristianismo se implantó sobre santuarios dedicados a Isis, Cibeles u otras divinidades femeninas, surgieron no pocas veces iglesias y ermitas marianas; donde se honraba a la «madre tierra» o a las diosas de la fertilidad, aparecieron advocaciones de la Virgen que asumían la memoria colectiva de esos espacios sagrados 98.

La cartografía de los grandes santuarios de María en Europa y América Latina parece, en ocasiones, superponerse al viejo mapa de los lugares de culto a las diosas. No se trata solo de una continuidad de emplazamientos: la Virgen es percibida como madre universal, protectora de la ciudad o de la nación, señora de los campos y del mar, garante de fecundidad, salud y victoria, incluso capitana general de los ejércitos. Esa ampliación de sus competencias simbólicas recuerda inevitablemente las funciones atribuidas a las divinidades femeninas del mundo pagano 99.

Surge entonces la serie de preguntas incómodas que vertebran este capítulo: ¿Ha sustituido, de hecho, María a Isis, Cibeles o las diosas madres de la antigüedad? ¿Por qué la frecuente coincidencia entre antiguos lugares de culto pagano y santuarios marianos? ¿No ha ocurrido algo semejante en Hispanoamérica, donde la Pachamama y otras «madres tierra» se han visto en parte recubiertas por imágenes de la Virgen? ¿Hasta qué punto la mariología católica ha querido canalizar, conscientemente o no, las pulsiones religiosas hacia lo femenino sagrado, mientras el pueblo creyente elaboraba un «corpus mariano» que desborda ampliamente la sobriedad del Nuevo Testamento? A partir de ahí se impone otra pregunta decisiva: ¿era necesario multiplicar hasta tal extremo los santuarios, apariciones, coronaciones y títulos marianos, hasta el punto de que apenas exista territorio evangelizado sin una Virgen propia? Y, en último término, ¿no termina esta hipertrofia mariana por traicionar en la práctica la cristología de Nicea, que quiso asegurar la centralidad absoluta del Hijo como único Señor y único Redentor y Mediador?

Este capítulo no pretende responder de manera simplista, como si bastara decir que «María es una diosa» o, al revés, que «toda semejanza es pura coincidencia». Intenta, más bien, ofrecer un discernimiento teológico e histórico: distinguir lo que puede leerse como legítima inculturación del Evangelio de lo que aparece como desvío que, en la experiencia efectiva del pueblo creyente, desplaza a Cristo del centro de la fe.

2. De las diosas madres a María

La historiografía religiosa ha mostrado que el tránsito del paganismo al cristianismo en el Imperio romano no fue simplemente una sustitución violenta de cultos, sino un proceso largo de superposición, reinterpretación y reciclaje simbólico 100. Temas como la maternidad divina, la protección de la ciudad, la relación con la fertilidad de la tierra y del ganado, la seguridad civil y protección de las fuerzas armadas o la función de intercesora y patrona del pueblo, estaban firmemente arraigados en los cultos a Isis, Cibeles y otras diosas madres.

En este contexto, la rápida expansión del culto a María como Theotokos en Oriente y Occidente no puede desligarse por completo de ese trasfondo. Estudios recientes sobre la iconografía «lactans» —la madre que amamanta al niño divino— han mostrado las similitudes entre ciertas representaciones de Isis con Horus y de María con el Niño, especialmente en Egipto y sus alrededores, aunque matizando con rigor la hipótesis de una continuidad cultual directa 101.

Autoras como Marina Warner han subrayado cómo el imaginario mariano, tal como se consolida en la Edad Media, recoge y resignifica motivos propios de las viejas diosas: la Virgen se convierte en reina celestial, señora de los elementos, madre de misericordia, refugio de pecadores, madre de los vivos, casi «omnipotente por gracia», mientras su virginidad y su maternidad se vuelven arquetipos de una feminidad idealizada a la vez que sometida al sistema patriarcal 102. Stephen Benko, desde otro anclaje, ha llegado a departir de «una línea directa, ininterrumpida y claramente discernible, desde los cultos de diosas de la Antigüedad hasta la veneración y el culto rendidos a la Virgen María», aunque su tesis ha suscitado críticas por excesivamente lineal 103.

Conviene, con todo, subrayar un punto: la Iglesia, en su doctrina oficial, nunca ha equiparado a María con una diosa, ni la ha concebido como principio divino autónomo. La tradición patrística y conciliar la reconoce como Theotokos, precisamente para proteger la fe en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, y no para instaurar un nuevo principio femenino en la divinidad. La cuestión se sitúa, por tanto, menos en el plano del dogma que en el de la recepción cultural y devocional, en el campo de la pastoral.

3. Ruptura cristológica y reinterpretación simbólica

La fe cristiana introduce una ruptura decisiva respecto del universo de las diosas madres: el único que es «de la misma sustancia que el Padre» es el Hijo, confesado en Nicea como «Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero». María solo tiene sentido en función de este Hijo: su dignidad nace de ser madre del Verbo encarnado, no de ser principio de vida por sí misma 104.

Desde esta orientación, la continuidad simbólica con las diosas puede interpretarse como un fenómeno de inculturación ambivalente. Por un lado, el cristianismo asume y reorienta anhelos profundos de las religiones antiguas hacia un rostro humano concreto: la madre de Jesús. Por otro, corre el riesgo permanente de permitir que esos anhelos arrastren la figura de María hacia terrenos que contradicen, o al menos oscurecen, la cristología nicena: María se convierte entonces en fuente autónoma de gracia, casi en «cuarta hipóstasis», o en diosa oficiosa de los pueblos.

La tarea teológica consiste en discernir estos procesos: reconocer lo que hay de legítima relectura cristiana del simbolismo femenino y lo que, en cambio, se acerca de hecho a una redivinización de la Madre que compite con el Hijo.

4. María y las «madres tierra» en Hispanoamérica

En el panorama mesoamericano, el caso paradigmático es el de la Virgen de Guadalupe en el cerro del Tepeyac. Fuentes coloniales atestiguan que, antes de la cristianización, aquel lugar estaba asociado al culto de una figura femenina denominada Tonantzin, «Nuestra Madre», vinculada a la tierra y a la fecundidad 105.

El célebre ensayo de Eric R. Wolf sobre Guadalupe como símbolo nacional mexicano mostró cómo la nueva devoción guadalupana recogió y transformó elementos de la religiosidad indígena, hasta convertirse en emblema identitario mestizo 106. Investigaciones posteriores —entre ellas las de Jacques Lafaye y de numerosos historiadores y antropólogos— han analizado en detalle la compleja relación entre la antigua Tonantzin y la Virgen del Tepeyac, ora subrayando la continuidad simbólica, ora insistiendo en la novedad cristiana del mensaje mariano 107.

Sea cual sea la precisión que se otorgue a la categoría de «sincretismo» en este caso, resulta innegable que Guadalupe se convirtió, para muchos indígenas y criollos, en heredera de rasgos propios de las diosas prehispánicas: madre del cosmos, protectora del pueblo oprimido, mediadora de identidad nacional, figura de resistencia frente al poder colonial. El fenómeno excede el marco de un simple «traslado» de devoción: se trata más bien de una creación religiosa nueva, mestiza, en la que la Virgen cristiana y la Madre indígena se entretejen en la imaginación colectiva.

Algo similar, aunque con matices propios, se observa en el ámbito andino. Tras la conquista, la experiencia religiosa de la Pachamama —madre tierra, matriz de vida y divinidad de la fertilidad en los Andes— no desapareció, sino que se vio frecuentemente asociada a imágenes marianas, en especial a la Virgen de Copacabana y a otras advocaciones locales 108.

Estudios de historia del arte y de antropología religiosa han mostrado cómo ciertas vírgenes coloniales, representadas con forma de montaña o con rasgos que remiten a la geografía sacralizada, funcionan como verdaderas «madres tierra cristianizadas», en las que el imaginario andino lee tanto a María como a la Pachamama 109. En procesiones, rituales agrícolas y fiestas patronales, se percibe con claridad esa doble capa de lectura: la Virgen es al mismo tiempo Señora del cielo y de la tierra, madre del Señor y madre de las cosechas: la Pachamama.

Estos sincretismos no pertenecen solo al pasado colonial. En muchos contextos rurales andinos, la vinculación entre la Virgen y la Pachamama sigue viva, y ha sido objeto de fuertes controversias intraeclesiales, como mostró el reciente debate internacional en torno a la presencia de símbolos de la Pachamama durante el Sínodo para la Amazonía 110.

Desde una óptica teológica, estos fenómenos plantean un dilema: ¿se trata de expresiones legítimas de inculturación, en las que María permite nombrar y purificar el anhelo de comunión con la tierra creada, o asistimos a un retorno no reconocido de antiguas sacralizaciones de la naturaleza, (animismo) difícilmente conciliables con la fe bíblica en el Creador trascendente (monoteísmo)? La respuesta no puede ser uniforme para todos los casos, pero obliga, en cualquier argumento, a examinar con lucidez qué imagen de María —y de Dios— se transmite realmente en tales devociones.

5. Mariología oficial y mariología popular: dos discursos en tensión

5.1. Lo que dicen los dogmas

Si se atiende a los grandes textos normativos de la Iglesia —los concilios, los dogmas marianos, el magisterio reciente—, la figura de María aparece siempre estrechamente referida a Cristo: Madre de Dios porque el que nace de ella es el Hijo eterno, Virgen en cuanto signo de la iniciativa gratuita de Dios, asociada singularmente a la obra de la salvación, asunta en cuerpo y alma como primicia de la humanidad redimida. Autores como Karl Rahner han insistido, con razón, en que toda verdadera mariología es un capítulo de la cristología y de la antropología cristiana, y no un sistema autónomo paralelo 111.

En esta línea, el documento del Grupo de Dombes sobre María recalcó que la devoción mariana es auténticamente católica solo cuando permanece al servicio de la confesión cristológica: María «no se interpone» entre Cristo y los creyentes, sino que «remite» a Él 112.

5.2. Lo que vive el pueblo

Otra cosa distinta es lo que ocurre, de hecho, en buena parte de la religiosidad popular. La multiplicación de santuarios marianos, de apariciones reconocidas o toleradas, de imágenes coronadas, de títulos nuevos y de promesas asociadas a determinadas vírgenes ha generado, a lo largo de los siglos, una especie de «tradición mariana paralela» que, si no se purifica críticamente, acaba ocupando en la práctica el centro de la experiencia religiosa de muchos fieles.

En no pocos escenarios se reza más a María que a Cristo, se peregrina más a los santuarios marianos que a los lugares centrales de la memoria bíblica, se invoca a la Virgen como fuente inmediata de todo tipo de favores, hasta el punto de que, en la conciencia de los creyentes, ella parece ser el canal principal —si no único— de toda gracia. El resultado es una cristología silenciada por la omnipresencia afectiva de la Madre.

Teólogas como Elizabeth A. Johnson han advertido que ciertos desarrollos del culto mariano han tendido a cargar sobre María expectativas y atributos propios de la divinidad, hasta presentarla con títulos y funciones que recuerdan las aretalogías 113 antiguas de las diosas 114. De este modo, el pueblo cristiano corre el riesgo de vivir, sin confesarlo, una especie de «binitarismo práctico»: por un lado, un Dios algo lejano; por otro, una Madre omnipresente que se ocupa de todo.

5.3. Responsabilidad de la jerarquía

Sería injusto atribuir este estado de cosas únicamente a la «imaginación popular». La jerarquía católica ha favorecido, durante siglos, la proliferación de santuarios, coronaciones, títulos y fiestas marianas, muchas veces por razones pastorales, otras veces por intereses políticos y nacionales, otras simplemente por búsqueda fácil de conversiones y también por inercia devocional.

Resulta legítimo preguntarse si no habría bastado una configuración más templada del mapa mariano, concentrando la piedad en unas pocas grandes memorias bíblicas y litúrgicas, en lugar de multiplicar sin cesar advocaciones locales. También cabe cuestionar el exceso de prudencia con que, a menudo, se ha abordado la veracidad de apariciones y fenómenos extraordinarios, que han dado lugar a flujos masivos de peregrinos y a economías religiosas enteras construidas alrededor de mensajes supuestamente celestiales. Todo un comercio religioso en donde prima lo crematístico por encima de otras consideraciones ya sean espirituales o axiológicas cristianas.

En este sentido, la cuestión no es solo cuántos santuarios existen, sino qué cristología se transmite en ellos. Un santuario mariano puede ser escuela de Evangelio y de discipulado si sitúa a María en su puesto bíblico; también puede convertirse en foco de superstición, magia religiosa y desvío cristológico si el discurso y la práctica lo empujan hacia una sacralización autónoma de la Madre.

En conclusión, en este proceso la Iglesia católica romana asume la mayor responsabilidad, pues con su proceder ha dado pábulo a todo un culto que, aun no siendo en teoría el que solo corresponde a Dios según sus declaraciones oficiales, opera de hecho como un verdadero culto público y popular, suplantando en la religiosidad del pueblo a la madre, mujer y creyente que fue María y propiciando al mismo tiempo una forma de engaño, si no abiertamente espurio, sí al menos interesada y nunca reconocida como tal. Por otra parte, las distinciones sutiles —y de no poca dificultad tanto para ser explicadas como para ser asumidas— entre el culto de latría o adoración, debido solo a Dios, el de hiperdulía o veneración superior, tributado a la Virgen María, y el de dulía o veneración, reservado a los santos, terminan con frecuencia generando más confusión que verdadera catequesis, reduciendo, en la práctica, todo a «culto» sin más consideraciones.

6. Nicea como criterio: la centralidad absoluta de Cristo

El Concilio de Nicea [325] no pronunció ni una palabra sobre María. Su propósito fue confesar la divinidad del Hijo frente al arrianismo: afirmar que Jesucristo es verdadero Dios, consustancial al Padre, y, por tanto, único mediador en sentido pleno de la salvación. La mariología nacerá y se desarrollará después, especialmente a partir de Éfeso [431], como una derivación de esa cristología: solo porque el Hijo es Dios se puede llamar a María Theotokos 115.

Si se toma en serio este orden de prioridades, el criterio para juzgar cualquier desarrollo mariano es claro: ¿conduce realmente a Cristo o lo oscurece? Una devoción a María que ayuda a contemplar mejor el misterio de la encarnación, que invita a la escucha de la Palabra, que anima al seguimiento del Señor y a la práctica de la justicia, se sitúa en continuidad con Nicea. Por el contrario, una devoción que convierte a María en foco central de la experiencia religiosa, que la presenta como fuente inmediata de salvación, que la invoca como «corredentora» en sentido fuerte o como dispensadora autónoma de gracias, se aleja del núcleo mismo de la fe nicena.

Bajo esta luz, la pregunta inicial sobre la «suplantación» de las antiguas diosas adquiere un matiz nuevo. No se trata solo de saber si María ha ocupado sociológicamente el lugar de Isis, Cibeles o la Pachamama, sino de discernir si, en la conciencia cristiana, ha desplazado de hecho al Cristo confesado en Nicea. Allí donde la Virgen concentra sobre sí funciones y atributos que pertenecen, en rigor, solo al Hijo —fuente de salvación, señorío sobre la historia, mediación universal de la gracia—, puede hablarse, teológicamente, de una traición práctica al Concilio.

7. Conclusión: ¿era necesaria una presencia mariana tan desmesurada?

A la vista de todo lo anterior, la pregunta que planteaba se vuelve aún más apremiante: ¿hacía falta crear tantos templos marianos, reconocer tantas apariciones, multiplicar hasta tal punto la presencia pública de la Virgen en cada rincón de la cristiandad?

Históricamente, puede entenderse en parte este fenómeno: la figura de María ha permitido a la Iglesia dialogar con imaginarios religiosos precristianos profundamente marcados por lo femenino sagrado; ha ofrecido al pueblo un rostro materno de la misericordia de Dios; ha servido de símbolo identitario y de refugio espiritual para comunidades oprimidas. Todo esto explica, sin justificar sin más, la expansión casi ilimitada del mapa mariano.

Teológicamente, la cuestión debe formularse con más rigor. A la luz del Evangelio y de Nicea, la Iglesia está llamada a un discernimiento crítico sobre su propia tradición mariana. No se trata de «destronar» a María, ni de negar su lugar eminente como Madre del Señor, figura de la Iglesia y modelo de discípula. Se trata, más bien, de desinflar una inflación devocional que, en muchos casos, ha proyectado sobre ella funciones y expectativas que desdibujan la centralidad de Cristo.

En este sentido, cabe afirmar:

1. No era necesario, desde el punto de vista de la fe, levantar tantos santuarios marianos. Bastarían algunos lugares significativos, vinculados a la memoria evangélica de María y a la historia concreta de los pueblos, para expresar litúrgica y pastoralmente su presencia en la Iglesia. Lo demás pertenece al ámbito de la historia cultural, de la política religiosa y de las dinámicas de mercado de lo sagrado.
2. No era necesario dar tanta verosimilitud pastoral a un número tan elevado de apariciones. Una Iglesia más sobria y más fiel a la Escritura habría podido discernir con mayor firmeza, evitando que relatos poco fundados o teológicamente problemáticos generasen devociones masivas en tensión con la cristología y la eclesiología conciliares.
3. Sí es necesario, en cambio, un trabajo de purificación y de relectura cristocéntrica de la piedad mariana. A la luz de Nicea, de Éfeso y del Vaticano II, se impone recuperar una imagen de María estrictamente bíblica y patrística, liberada tanto de resabios paganos como de maximalismos piadosos que la presentan casi como «diosa».

Desde esta consideración, la crítica a una «presencia mariológica desmesurada» no es rechazo de María, sino acto de fidelidad al Evangelio. La Iglesia no honra de verdad a la Madre cuando la sitúa, de hecho, en el lugar del Hijo, sino cuando reconoce en ella a la creyente que dijo «fiat», a la mujer que guardaba y meditaba la Palabra, a la discípula que permaneció al pie de la cruz y recibió al Espíritu en Pentecostés. La mejor devoción mariana será, siempre, la que conduzca con sencillez y firmeza al corazón de la fe nicena: el misterio de Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador único de todos.

Conclusión

La Nota Mater Populi Fidelis marca el cierre de un largo ciclo mariológico dominado por el proyecto de un «quinto dogma» sobre María Corredentora y Mediadora de todas las gracias, pero no agota las cuestiones que este debate ha puesto al descubierto. Más bien explicita una línea de fondo que recorre el Vaticano II, el magisterio de la Congregación para la Doctrina de la Fe y las reservas de los últimos obispos romanos: la cooperación singular de María en la economía salvífica ha de formularse siempre dentro del horizonte de la única mediación de Cristo, evitando todo lenguaje que pudiera sugerir una segunda fuente de gracia o un co–protagonismo redentor junto al Hijo. En este sentido, la desautorización del título «Corredentora» no disminuye la grandeza de la Virgen; la sitúa de nuevo en su lugar evangélico y patrístico: primera de los redimidos, nueva Eva asociada al nuevo Adán, madre del Señor y figura de la Iglesia, sin plus salvífico propio.

El recorrido histórico–teológico realizado muestra, sin embargo, que los problemas no se reducen a una cuestión terminológica. A la sombra de la mariología oficial ha crecido, en amplias regiones del catolicismo, un entramado de devociones, santuarios, apariciones y prácticas milagreras que funcionan en la experiencia del pueblo como una auténtica «economía paralela» de la gracia. En este entramado, María y los santos son percibidos con frecuencia como intermediarios necesarios, dotados de un crédito espiritual especial ante Dios, cuya intercesión se considera más eficaz que la oración directa del creyente. Esta lógica difumina en la práctica la Sola Gratia y relativiza el Solus Christus, pues desplaza el acento desde la iniciativa gratuita de Dios hacia una red de mediaciones afectivas y clientelares construidas por la piedad.

La investigación sobre la continuidad simbólica entre María y las antiguas diosas madres —Isis, Cibeles, Pachamama y otras figuras de la tierra fecunda— revela hasta qué punto la recepción popular ha tendido a proyectar sobre la Virgen anhelos y funciones propias de lo femenino sagrado precristiano. No basta con recordar que, en el plano dogmático, la Iglesia nunca ha divinizado a María: la cartografía de santuarios, la retórica exaltada de ciertas oraciones, la confianza absoluta depositada en determinadas imágenes o apariciones muestran que, de hecho, la Virgen ha ocupado en la imaginación de muchos el lugar que Nicea reserva únicamente al Hijo. En este proceso, la Iglesia católica romana asume una responsabilidad mayor: con su praxis devocional, con sus ambigüedades pastorales y con la multiplicación acrítica de lugares y títulos, ha alimentado un culto que, sin llamarse adoración, se le asemeja peligrosamente y acaba oscureciendo la figura de la madre, mujer y discípula creyente que fue María.

Desde la perspectiva ecuménica, Mater Populi Fidelis representa a la vez un gesto de corrección y una ocasión de diálogo. La clarificación de que Cristo es el único Redentor, sin co–redentores a su lado, elimina un obstáculo que ortodoxos, anglicanos y protestantes habían señalado insistentemente. Al mismo tiempo, la crítica protestante a la «mariolatría» popular recuerda que la reforma necesaria no se limita al plano doctrinal: exige revisar lenguajes litúrgicos, catequesis, procesos de canonización y la propia economía canónica de los milagros, de modo que la vida eclesial deje de comportarse como si ciertos intercesores añadieran un plus de eficacia a la gracia ya perfecta de la cruz.

Leída desde la tradición bíblico–patrística y desde la sensibilidad reformada, la Nota invita, en definitiva, a reordenar la mariología a partir del centro inconmovible del Evangelio: «no hay salvación en ningún otro» que Jesús (Hch 4:12). Solo desde ahí María aparece en su verdadera luz: «bienaventurada» por haber creído, madre de Jesús y madre de los creyentes, icono de la criatura que todo lo recibe y todo lo devuelve a Dios, sin eclipsar nunca al Hijo. Si la Iglesia católica asume hasta el final las consecuencias de este principio, el futuro del culto mariano podrá liberarse tanto de resabios paganos como de hipertrofias devocionales, y María podrá volver a ser, para todas las confesiones cristianas, aquello que el Nuevo Testamento atestigua: memoria viva de la humanidad de Cristo, figura de la Iglesia y señal que no se retiene a sí misma, sino que apunta más allá, hacia el único Señor y Salvador.

NOTAS:

1. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis. Nota doctrinal sobre algunos títulos marianos referidos a la cooperación de María en la obra de la salvación (4 de noviembre de 2025), presentación, n. 1 y rúbrica final de aprobación pontificia.
2. Cf. Edison Veiga, ¿Por qué el papa quiere «corregir» la devoción a la Virgen María, la madre de Jesús?, «BBC News Mundo», 11 noviembre 2025.
3. «Nota doctrinal sobre los títulos marianos: La Madre del Pueblo Fiel, no Corredentora», «Vatican News», 4 de noviembre de 2025.
4. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, n. 22.
5. Ibíd., nn. 52-55, 72-73; cf. Concilio Vaticano II, constitución dogmática Lumen Gentium, 62; 1 Tim 2:5.
6. «Madre del popolo fedele non Corredentrice», «L’Osservatore Romano» (ed. it.), 4 de noviembre de 2025; «La Virgen María es madre e intercesora, pero no corredentora», Agencia «AICA», 4–5 de noviembre de 2025; cf. también «Nota doctrinal sobre los títulos marianos: La Madre del pueblo fiel, no Corredentora», «Vatican News» (ed. es.), 4 de noviembre de 2025.
7. «Vaticano toma contundente decisión sobre cómo referirse a la Virgen María», «NCR Noticias Costa Rica», 11 de noviembre de 2025; «Infocatólica», 4 noviembre 2025; «La Razón, 4 noviembre 2025.
8. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis. Nota doctrinal sobre algunos títulos marianos referidos a la cooperación de María en la obra de la salvación (4 de noviembre de 2025), n. 27.
9. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, n. 53.
10. Ibid., nn. 45–47 y 69.
11. «Lo dijo el Vaticano: la Virgen María no concede gracias ni ayuda a salvar las almas de los católicos», «El Cronista – España», 5 de noviembre de 2025.
12. «La Virgen María es madre e intercesora, pero no corredentora», «AICA», 4 de noviembre de 2025; cf. también «El Vaticano aclara el papel de María en la salvación», Omnes, 4 de noviembre de 2025.
13. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, nn. 33 y 55.
14. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis. Nota doctrinal sobre algunos títulos marianos referidos a la cooperación de María en la obra de la salvación (4 de noviembre de 2025), presentación, nn. 56-62; cf. «Nota doctrinal sobre los títulos marianos: La Madre del pueblo fiel, no Corredentora», «Vatican News» (ed. es.), 4 de noviembre de 2025; «El Vaticano aclara el papel de María en la salvación», «Omnes, 4 de noviembre de 2025.
15. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, presentación, n. 60.
16. Ibíd., n. 22.
17. Ibíd.
18. Ibíd., nn. 34-37, 45-47, 52-54, 53-54 y 218-220.
19. Rubén Cruz, «El Vaticano frena en seco la “mariolatría”: la Virgen no es Corredentora ni mediadora de todas las gracias», «Vida Nueva Digital», 4 de noviembre de 2025; José Beltrán, «La Virgen, ni mediadora de gracia ni corredentora», «La Razón», 4 de noviembre de 2025.
20. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis. Nota doctrinal sobre algunos títulos marianos relativos a la cooperación de María en la obra de la salvación (4 de noviembre de 2025), n. 18.
21. Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen Gentium, nn. 52-62, en Concilio Vaticano II. Constituciones, decretos, declaraciones, ed. Conferencia Episcopal Española (Madrid: BAC, 2014); cf. «Doctrinal note on Marian titles: Mother of the faithful, not Co-redemptrix», «Vatican News», 4 de noviembre de 2025.
22. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, n. 18; cf. Jaroslav Pelikan, Jesus Through the Centuries (New Haven: Yale University Press, 1985), apéndice sobre la mariología contemporánea; y la síntesis periodística en «Roma avisa del riesgo de referirse a la Virgen como “corredentora”», «Alfa y Omega», 4 de noviembre de 2025.
23. «Roma avisa del riesgo de referirse a la Virgen como “corredentora”», «Alfa y Omega», 4 de noviembre de 2025; «El Vaticano declara inoportuno el título de “Corredentora” para la Virgen María», «VC Noticias», 4 de noviembre de 2025.
24. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, n. 19 (votum de J. Ratzinger, 21 de febrero de 1996).
25. Ibíd.; cf. «El Vaticano frena el uso de títulos marianos como Corredentora», «El Debate», 4 de noviembre de 2025; «Fin a un largo debate: el Vaticano le dice “no” al título de Corredentora», «Yahoo Noticias», 4 de noviembre de 2025
26. «La Iglesia rechaza el título de “Corredentora” para María», «Radio Tupãmbaé», 4 de noviembre de 2025.
27. Francisco, Homilía en la fiesta de Nuestra Señora de Guadalupe, 12 de diciembre de 2019; cf. Andrea Tornielli, «Pope Francis and the coredemptive role of Mary», «La Stampa – Vatican Insider», 8 de enero de 2020; «Pope Francis and Mary Co-Redemptrix», Where Peter Is, 27 de diciembre de 2019.
28. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, n. 21; cf. «El Vaticano frena en seco la “mariolatría”: la Virgen no es Corredentora ni mediadora de todas las gracias», «Vida Nueva Digital», 4 de noviembre de 2025; «Roma avisa del riesgo de referirse a la Virgen como “corredentora”», «Alfa y Omega», 4 de noviembre de 2025.
29. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, nn. 21-22; cf. «Vaticano prohíbe llamar a la Virgen María “Corredentora” y otros títulos populares», «Caracol Radio», 6 de noviembre de 2025.
30. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi fidelis. Nota doctrinal sobre algunos títulos marianos relativos a la cooperación de María en la obra de la salvación (4 de noviembre de 2025), nn. 28-37; «Nota del Dicasterio: “María es madre de los creyentes; no es corredentora ni mediadora de todas las gracias”», «Comboni 2000», 5 de noviembre de 2025.
31. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis. Nota doctrinal sobre algunos títulos marianos referidos a la cooperación de María en la obra de la salvación (4 de noviembre de 2025), n. 22; cf. «Is Mary Still Mediatrix of Graces?», Catholic.com (ed. en línea), 4 de noviembre de 2025, que resume el mismo pasaje al señalar que la expresión «Co–redemptrix» no ayuda a exaltar a María como «primera y principal colaboradora» en la Redención, pues «corre el riesgo de eclipsar el papel exclusivo de Jesucristo».
32. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis. Nota doctrinal sobre algunos títulos marianos referidos a la cooperación de María en la obra de la salvación (4 de noviembre de 2025), nn. 9-11 y 16.
33. Ibid., n. 15 (citando a Pablo VI); cf. «Doctrinal Note on Marian titles: Mother of the faithful, not co–redemptrix», «Vatican News», 4 de noviembre de 2025.
34. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, nn. 21-22; cf. Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 60 («la función maternal de María […] no oscurece ni disminuye en nada la única mediación de Cristo»); «Mary, mother of Jesus and all believers, is not co-redeemer, Vatican says», «Catholic News Service/USCCB», 4 de noviembre de 2025; y «Mary Co–redemptrix? This is what the most comprehensive Vatican reflection on Marian terminology since the Second Vatican Council says», Zenit, 4 de noviembre de 2025.
35. Ireneo de Lyon, Contra las herejías III, 22, 4, en Sources chrétiennes 211-212; cf. Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church: The Blessed Virgin Mary in Patristic Thought (San Francisco: Ignatius Press, 1999).
36. Ireneo de Lyon, Contra las herejías V, 19, 1.
37. Justino Mártir, Diálogo con Trifón, 100.
38. Véase Francisco María Fernández Jiménez, «La mediación mariana en la patrística griega y oriental», «Estudios Marianos» 84 [2018]: 35-54, sobre la evolución de un lenguaje de cooperación mariana en la salvación.
39. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal Mater Populi Fidelis sobre algunos títulos marianos y prácticas devocionales (4 de noviembre de 2025), nn. 12-15.
40. Congregación del Santo Oficio, Carta sobre el uso del título «corredentora» en una oración indulgenciada, 1913, recogida y comentada en Arthur Burton Calkins, «The Mystery of Mary Coredemptrix in the Papal Magisterium», en Mary at the Foot of the Cross (New Bedford, MA: Academy of the Immaculate, 2001).
41. Benedicto XV, carta apostólica Inter Sodalicia (22 de marzo de 1918), en Acta Apostolicae Sedis (AAS) 10 [1918]: 181-184.
42. Pío XI, breve Ad B.V.M. a Sacratissimo Rosario in Valle Pompeiana (19 de mayo de 1925), en Acta Apostolicae Sedis (AAS) 17 [1925].
43. Pío XII, encíclica Mystici Corporis (29 de junio de 1943), nn. 103-110; y encíclica Haurietis Aquas (15 de mayo de 1956), nn. 58-60.
44. Concilio Vaticano II, constitución dogmática Lumen Gentium (21 de noviembre de 1964), n. 61.
45. Lumen gentium, n. 62.
46. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, nn. 16–18.
47. Catecismo de la Iglesia Católica (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 1992), nn. 968-70.
48. Mark Miravalle, Introduction to Mary, 2.ª ed. (Goleta, CA: Queenship Publishing, 1993), cap. 10; y documentación del movimiento Vox Populi Mariae Mediatrici sobre las peticiones presentadas a la Santa Sede. / «Vox Populi Mariae Mediatrici» representa la cristalización, en clave militante, de un mariologismo maximalista que pretende elevar a definición dogmática fórmulas intensas, pero teológicamente equívocas de la espiritualidad moderna (María Corredentora, Mediatrix omnium gratiarum), y que mira con suspicacia tanto las reservas ecuménicas del Vaticano II como las cautelas de la teología contemporánea. Su insistencia en una «corredención» mariana ha sido percibida por numerosos teólogos —católicos y no católicos— como doctrinalmente imprudente y ecuménicamente explosiva, hasta el punto de que la Nota doctrinal Mater Populi Fidelis puede leerse también como respuesta indirecta a estas corrientes: reconoce la intención de subrayar la cooperación singular de María, pero declara inadecuado el título de «Corredentora» y desaconseja su uso precisamente por su ambigüedad doctrinal y por su capacidad de generar confusión en el Pueblo de Dios. / Miravalle apela explícitamente al sentimiento y a la querencia devocional de los sectores más conservadores del catolicismo, a los que organiza, en este punto mariológico, como una red internacional de laicos, religiosos, obispos y cardenales simpatizantes. Las campañas se articulan en torno a peticiones masivas dirigidas a la Santa Sede, presentadas como expresión del sensus fidelium, cuando en realidad reflejan solo una porción —activa, pero no significativa— del conjunto eclesial católico, por muy vehementemente que se proclamen «defensores de la Virgen». Con todo, lograron reunir millones de firmas procedentes de más de 150 países, así como el apoyo explícito de alrededor de quinientos obispos y más de cuarenta cardenales, que solicitaron al entonces papa Juan Pablo II la definición del nuevo dogma. Hoy, por fuerte que el movimiento se perciba y por muchas apelaciones que haga a una fe «siempre creída», la Iglesia católica ha levantado un muro prácticamente infranqueable: la inadecuación teológica de los títulos propuestos para María, la madre del Señor, y su notable ambigüedad doctrinal —con la consiguiente capacidad de generar confusión precisamente en el mismo Pueblo de Dios al que dicen representar— hacen que el magisterio desaconseje su uso, además del escándalo mayúsculo que comportaría su eventual aprobación para el conjunto de la cristiandad, en particular para el diálogo ecuménico.
49. Congregación para la Doctrina de la Fe, «Notificación sobre las supuestas apariciones y revelaciones de la “Señora de todos los Pueblos” en Ámsterdam» (25 de mayo de 1974), y posteriores aclaraciones de 2005 y 2024.
50. Joseph Ratzinger, votum para la Congregación para la Doctrina de la Fe (21 de febrero de 1996), citado en Mater Populi Fidelis, n. 19.
51. Comisión teológica del XIII Congreso Mariológico Internacional (Częstochowa, 1996), dictamen sobre la improcedencia de definir el dogma de María Corredentora y Mediadora de todas las gracias, citado en documentos de la Pontificia Academia Mariana Internacional y en Mater Populi Fidelis.
52. Juan Pablo II, encíclica Redemptoris Mater (25 de marzo de 1987); cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, n. 18.
53. Conferencia de Obispos Católicos de Estados Unidos, «Mary, Mother of Jesus and All Believers, Is Not Co–Redeemer, Vatican Says» (4 de noviembre de 2025), que resume la posición de Juan Pablo II y la consulta de 1996.
54. Joseph Ratzinger / Benedicto XVI, Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra época. Una conversación con Peter Seewald (Madrid: Galaxia Gutenberg, 2002), diálogo con Peter Seewald, donde comenta los límites de los títulos «corredentora» y «mediadora de todas las gracias».
55. Francisco, homilía en la misa de la fiesta de Nuestra Señora de Guadalupe (12 de diciembre de 2019), recogida en «L’Osservatore Romano» y en Inés San Martín, «Pope calls idea of declaring Mary co–redemptrix “foolishness”», «Crux» (13 de diciembre de 2019).
56. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis, nn. 19-21; y documentación periodística internacional (por ejemplo, despacho de «Reuters», 4 de noviembre de 2025) sobre la recepción pública de la Nota.
57. Kallistos Ware, «The Mother of God», en The Orthodox Church (London: Penguin, 1993), esp. secc. «The Mother of God», donde presenta a María como «la más exaltada entre las criaturas de Dios, más honrada que los querubines e incomparablemente más gloriosa que los serafines».
58. Mary B. Cunningham, «The Mother of God in Orthodox Theology», en The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology, ed. Mary B. Cunningham y Elizabeth Theokritoff (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 261-275, esp. 270-273, sobre la dimensión cristocéntrica de la devoción mariana; cf. «An Orthodox View of the Virgin Mary», Orthodoxinfo.com
59. Archimandrita Demetrio (Sáez), «Homilía del Archimandrita Demetrio en la fiesta de la Protección de la Santísima Madre de Dios», Sacra Metrópolis Ortodoxa de España y Portugal y Exarcado del Mar Mediterráneo, 30 de septiembre de 2020, donde afirma explícitamente que la intercesión de la Madre de Dios «no se añade» a la de Cristo y que la Iglesia ortodoxa nunca ha tenido a María como «Corredentora».
60. Véase, por ejemplo, la explicación de la gran letanía en la liturgia bizantina en Thomas Hopko, comentario a «The Great Litany», Ancient Faith Radio y las aclaraciones pastorales sobre la invocación «Santísima Theotokos, sálvanos» en foros catequéticos ortodoxos contemporáneos, donde se subraya su sentido de súplica intercesora, no de mediación salvífica independiente.
61. Hechos 4:12; cf. Kallistos Ware, The Orthodox Church, cap. 4, sobre la soteriología ortodoxa centrada en Cristo, y el análisis de la problemática del título «co–redemptrix» desde una perspectiva ortodoxa en «Marian Devotion, Orthodox and Roman Catholic», OrthoChristian.com
62.  «The Blessed Virgin Mary», Common Worship. Festivals, Church of England, donde se describe a María como «mother of Jesus, chosen to bear the Word made flesh» y se la reconoce como bienaventurada por todas las generaciones.
63. Mary: Grace and Hope in Christ. The Seattle Statement (ARCIC II), n. 2, que cita Authority in the Church II [1981]: «We agree that there can be but one mediator between God and man, Jesus Christ, and reject any interpretation of the role of Mary which obscures this affirmation».
64. Anglican–Roman Catholic Dialogue of Canada, «A Response to Mary: Grace and Hope in Christ» (2008), resumen final: «Presenting Mary as an exemplar of the pattern of grace and hope or turning to her intercession must never detract from the unique mediation of Christ for the salvation of humankind (1 Timothy 2:5)».
65. Véase «Anglican Marian theology», en Wikipedia (consulta reciente), secc. «English Reformation», donde se señala que los reformadores ingleses mantuvieron el título de Theotokos y, en muchos casos, la virginidad perpetua de María; cf. Patrick Comerford, «The Virgin Mary and the Saints in Anglican Tradition», conferencia en St Mary’s Cathedral, Limerick, 13 de octubre de 2018, que recuerda cómo reformadores como Latimer y Cranmer aceptaban la doctrina de la «ever–virgin Mary».
66. Colin Podmore, «The Blessed Virgin: Mary and the Anglican Tradition», conferencia Assumptiontide (Forward in Faith UK), donde se describe cómo el Book of Common Prayer de 1549 implicó una «radical pruning of Marian devotion» en la liturgia inglesa, y cómo la antigua fiesta de la Asunción fue reemplazada por la conmemoración de «Saint Mary the Virgin» sin definir su glorificación corporal; cf. Ian Paul, «Does the Church of England Celebrate the Assumption of Mary?», «Psephizo», 20 de agosto de 2024.
67. ARCIC II, Mary: Grace and Hope in Christ, secc. «From the Reformation to the Present Day», donde se subraya que una de las motivaciones de la Reforma inglesa fue corregir prácticas que parecían situar a María como mediadora junto a Cristo, insistiendo en que solo Él es el único mediador.
68. Roger Greenacre, Maiden, Mother and Queen: Mary in the Anglican Tradition (Norwich: Canterbury Press, 2014), en particular los capítulos sobre el Movimiento de Oxford y la recuperación de la piedad mariana; cf. «Anglican Marian theology», secc. «Modern Anglicanism», para una síntesis de la renovación mariana anglo–católica.
69. Graham Kings, «Mary: Grace and Hope in Christ – Fulcrum Response to the ARCIC Agreed Statement», «Fulcrum Anglican» (14 de diciembre de 2013), donde se acoge positivamente la valoración de María, pero se insiste en la necesidad de evitar cualquier lenguaje que parezca comprometer la unicidad de Cristo como Mediador.
70. ARCIC II, Mary: Grace and Hope in Christ, n. 2.
71. Anglican–Roman Catholic Dialogue of Canada, «A Response to Mary: Grace and Hope in Christ» [2008] resumen final.
72. Análisis detallado en M. S. Lech, «Intercession and Mediation of Mary according to the Seattle Statement Mary: Grace and Hope in Christ», «Collectanea Christiana» Orientalia 7 [2010]: 407-495, que destaca la afirmación de la mediación única de Cristo y la ausencia del título «Co-Redemptrix» en el documento.
73. ARCIC II, Mary: Grace and Hope in Christ, concl.; y Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Mater Populi Fidelis. Nota doctrinal sobre algunos títulos marianos referidos a la cooperación de María en la obra de la salvación (4 de noviembre de 2025), nn. 21-22, donde se rechaza el uso del título «Corredentora» por el riesgo de oscurecer la mediación única de Cristo.
74. Véase la síntesis protestante en Beverly Roberts Gaventa y Cynthia L. Rigby, eds., Blessed One: Protestant Perspectives on Mary (Louisville: Westminster John Knox, 2002), introd., donde se subraya la centralidad de Cristo como único Redentor en la evaluación protestante de la mariología católica; cf. la reflexión bíblico–teológica en «Are Catholics Catching Up to Luther on Mary?», Word Alone, que insiste en 1 Tim 2:5 como criterio.
75. Sobre la mariología de Lutero, véase «Lutheran Mariology», en Wikipedia, secc. «Views of Martin Luther», que resume su alta estima por María y su insistencia en el solus Christus; cf. Martín Lutero, First Sermon on the Magnificat, en la edición inglesa publicada por la Facultad de Teología de Zúrich, donde la presenta como «pobre y despreciada doncella» elegida gratuitamente por Dios y objeto de la gracia, no fuente de gracia en sí misma.
76. Sobre Calvino, véase «John Calvin’s Views on Mary», en Wikipedia, que recoge su reconocimiento de María como «madre de Dios» en sentido cristológico, pero su rechazo del culto mariano y de cualquier mediación salvífica por parte de ella, a la que califica de «ídolo» cuando eclipsa a Cristo; cf. también su Commentary on Luke 1:43, accesible en Calvin’s Commentaries (CCEL), donde interpreta «madre de mi Señor» subrayando la unidad de persona del Hijo encarnado y su plena divinidad.
77. Gaventa y Rigby, eds., Blessed One: Protestant Perspectives on Mary (Louisville: Westminster John Knox, 2002), esp. la introducción y los capítulos que analizan el recelo protestante ante los excesos de la mariología católica contemporánea.
78. «Movement to Declare Mary “Co–Redemptrix” Stirs Ecumenical Concerns», Religion News Service, 1 de enero de 1997, que recoge la reacción de teólogos no católicos calificando el proyecto de «herejía» y «arrogancia» y cita a R. Albert Mohler advirtiendo que un nuevo dogma de este tipo causaría una «theological conflagration» entre católicos y evangélicos.
79. R. Albert Mohler, «Blessed Art Thou Among Women: The New Debate Over Mary», 16 de julio de 2009, en su página personal, donde sostiene que nuevas propuestas de doctrinas marianas «are likely to ignite a theological conflagration», poniendo en juego «no sólo la comprensión bíblica de María, sino la integridad de la obra de Cristo».
80. Alain Blancy y Maurice Jourjon, con el Groupe des Dombes, Mary in the Plan of God and in the Communion of the Saints: Toward a Common Christian Understanding (New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 2002). Pueden verse los datos bibliográficos completos en catálogos como WorldCat y en diferentes OPAC universitarios.
81. Sobre el carácter cristocéntrico y ecuménico de este documento, véase Lawrence S. Cunningham, «Some Recent Books on Mary», Pro Ecclesia 19 [2010], que comenta el volumen del Groupe des Dombes como una aportación significativa a una comprensión común de María; cf. también el uso que hace del texto el Consejo Mundial de Iglesias —CMI/WWC— en Translating the Word, Transforming the World (Ginebra, 2014), donde se cita Mary in the Plan of God and in the Communion of Saints como referencia para una mariología compatible con la comunión de las iglesias.
82. Véase, por ejemplo, el análisis de los problemas ecuménicos de los títulos «Co-Redemptrix» y «Mediatrix» en Karl Keating, «Walking the Ecumenical Tightrope», This Rock [1998], disponible en Catholic.com, donde se reconoce que tales títulos «scandalize most Protestants» porque parecen poner a María «en equal footing with Christ» y contradecir el testimonio de 1 Tim 2:5.
83. Pablo VI, exhortación apostólica Marialis Cultus (2 de febrero de 1974), n. 32: «de nuevo se muestra el aspecto ecuménico de la devoción mariana en el deseo de la Iglesia de que, sin perjudicar en nada el carácter único de esta devoción, se evite con todo cuidado cualquier exageración que pudiera inducir a otros hermanos cristianos a error sobre la verdadera doctrina de la Iglesia católica».
84. Afonso Murad, «Marian Devotion. Theological Foundations for the Marists of Marcellin Champagnat», Marist Notebooks 40 [2022], 51–64, que propone el documento del Groupe des Dombes y la declaración anglicano–católica Mary: Grace and Hope in Christ como referencias para una piedad mariana abierta al ecumenismo; cf. también el estudio de M. S. Lech, «Marian Mediation and Intercession in Mary: Grace and Hope in Christ», Collectanea Christiana Orientalia 7 [2010].
85. Véase, por ejemplo, «Mary Is Not “Co–Redemptrix”, Says the Vatican in Response to Renewed Surge of Mariology», Evangelical Focus, 8 de noviembre de 2025, donde se resume la Nota Mater Populi fidelis subrayando que su mensaje central es preservar la primacía salvífica de Cristo y se valora positivamente la clarificación; cf. «Jesus, Not the Virgin Mary, Saved the World, Vatican Says», despacho de «Reuters», 4 de noviembre de 2025, sobre la misma Nota doctrinal.
86. Agustín de Hipona, De gratia et libero arbitrio, en Obras completas de san Agustín, BAC; cf. Semipelagianism, en «Catholic Encyclopedia», que resume la tesis agustiniana de que es la gracia la que causa los méritos en nosotros.
87. II Concilio de Orange [529], canon 18: «La gracia no es precedida por mérito alguno… pero la gracia, a la cual nada se debe, precede, para que se hagan las buenas obras».
88. Confesión de Augsburgo, art. IV, en The Book of Concord (ed. inglesa en línea): «los hombres no pueden ser justificados ante Dios por sus propias fuerzas, méritos u obras, sino que son justificados gratuitamente por Cristo, mediante la fe».
89. Concilio de Trento, Sesión VI [1547], cap. 8 y cánones 1-3 sobre la justificación; cf. síntesis en «Justification: Catholic Teaching from the Council of Trent», GospelCatholic.com
90. Ibíd.
91. Tomás de Aquino, S. Th. II–II, q. 4, a. 4, ad 3, citado en estudios católicos y ecuménicos sobre la gracia, por ejemplo, en el estudio de seguimiento de la Joint Declaration publicado por la Comisión Fe y Constitución.
92. Joint Declaration on the Doctrine of Justification (Luteranos–Católicos, 1999), §15; véase el texto oficial en el Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos: «por gracia sola… no por mérito alguno de nuestra parte».
93. Joint Declaration, §§19-21, sobre la dependencia total de la gracia y las distintas maneras católica y luterana de hablar de «cooperación».
94. Avery Dulles, «Two Languages of Salvation: The Lutheran–Catholic Joint Declaration», First Things 98 [1999], 25-30, que analiza cómo el texto mantiene la prioridad absoluta de la gracia al tiempo que reconoce una cooperación entendida como efecto de esa misma gracia.
95. Sobre la gratuidad radical de la justificación en Rom 3-4, véase la síntesis clásica en el art. IV de la Confesión de Augsburgo y su recepción en la teología reformada contemporánea.
96. Agustín de Hipona, De gratia et libero arbitrio 17, en Patrología Latina 44, col. 901.
97. Para una panorámica de la doctrina de la gracia en Agustín y su recepción en Orange, véase T. W. Cyr, «Free Will, Grace, and Anti–Pelagianism», 2018.
98. Jaroslav Pelikan, Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture (New Haven: Yale University Press, 1996).
99. Elizabeth A. Johnson, «Mary and the Female Face of God», Theological Studies 50, no. 3 [1989]: 500-526.
100. Sobre el tránsito de cultos en el Mediterráneo tardoantiguo, véase Antonio González Blanco y José M. Blázquez Martínez, eds., Cristianismo y aculturación en tiempos del Imperio romano, Antigüedad y Cristianismo 7 (Murcia: Universidad de Murcia, 1990).
101. Sabrina Higgins, «Divine Mothers: The Influence of Isis on the Virgin Mary in Egyptian Lactans-Iconography», Journal of the Canadian Society for Coptic Studies 3-4 [2012]: 71-90.
102. Marina Warner, Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary (London: Weidenfeld & Nicolson, 1976).
103. Stephen Benko, The Virgin Goddess: Studies in the Pagan and Christian Roots of Mariology (Leiden: Brill, 1993).
104. Véanse los decretos cristológicos en Norman P. Tanner, ed., Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1 (London: Sheed & Ward, 1990); Heinrich Denzinger / Peter Hünermann, El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, (Barcelona: Herder, 1999).
105. Eric R. Wolf, «The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol», Journal of American Folklore 71, no. 279 [1958]: 34-39.
106. Ibíd.; Jeanette Favrot Peterson, «The Virgin of Guadalupe: Symbol of Conquest or Liberation?», Art Journal 51, no. 4 (1992): 39-47.
107. Jacques Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe: La formación de la conciencia nacional en México (México: Fondo de Cultura Económica, 1977).
108. «Syncretism», Museo Larco (Lima), visita virtual; «Syncretism – Information Bolivia South America».
109. Carol Damian, The Virgin of the Andes: Art and Ritual in Colonial Cuzco (Miami: Grassfield Press, 1995).
110. Daniela di Salvia, «La Pachamama en la época incaica y post-incaica: una visión andina a partir de las crónicas peruanas coloniales (siglos XVI–XVII)», Revista española de antropología americana 43, n.º 1 [2013]: 89-110. Sobre la presencia de la Pachamama en el Sínodo: Víctor Codina, Mi experiencia del Sínodo para la Amazonía. Colección «Cuadernos CJ», Cristianisme i Justícia, Barcelona 2020 (32 pp.). Relato en primera persona del clima espiritual y de los debates del Sínodo; León Fernando Lucar Oba, Iglesia con rostro amazónico: presencia pública de la Iglesia católica peruana mediante la agenda panamazónica desde la conferencia de Aparecida hasta «Querida Amazonía» [2007-2020]. Tesis de licenciatura, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima 2021; Felipe Arizmendi Esquivel, «¿Es diosa la Pachamama?», Vatican News [12.11.2019]. Reflexión del obispo emérito de San Cristóbal de las Casas, publicada en L’Osservatore Romano, defendiendo que las figuras presentes en los actos del Sínodo eran símbolos culturales y no objetos de culto idolátrico; Anna Buj, «Ultracatólicos arrojan estatuas indígenas al Tíber para protestar contra el Papa», La Vanguardia [23–24.10.2019]. Crónica periodística de la acción contra las estatuillas y del contexto del Sínodo, con la lectura mediática del símbolo como «Pachamama»; Gustavo Irrazábal, «15 de agosto: Meditación de la Asunción de la Santísima Virgen», Revista Criterio [15.08.2020]. No es un texto sobre el Sínodo, pero dedica un pasaje a la polémica de la Pachamama durante el Sínodo, la interpreta teológicamente y la relaciona con la piedad mariana y el riesgo de confundir símbolos de la Madre Tierra con la confesión cristiana de María.
111. Karl Rahner, Mary, Mother of the Lord: Theological Meditations, (New York: Herder and Herder, 1963).
112. Groupe des Dombes, Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints (Paris: Bayard, 1998).
113.  «Aretología» (del griego areté, traducido por virtud o excelencia) hace referencia a una narración de hechos prodigiosos relativos a un héroe o divinidad, enumerando sus atributos y realizaciones, la mayoría de las veces en forma de himno o discurso en primera persona, con el fin de alabar y exaltar.
114. Elizabeth A. Johnson, «Mary and the Female Face of God», esp. 507-514.
115. Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church; Groupe des Dombes, Marie dans le dessein de Dieu et la communion des saints.

AUTOR:

Juan G. Biedma. Teólogo protestante y ecumenista, como gusta firmarse. Conocido por su labor ecuménica, actualmente dentro de la Iglesia Evangélica Luterana a la que pertenece. Como divulgador destaca por la creación del boletín digital InfoEkumene, dedicado a las noticias y documentación ecuménica. Su trayectoria académica y profesional comenzó estudiando Ciencias Bíblicas en la Escuela Bíblica de Madrid (Diplomado en Ciencias Bíblicas, 1978); Diplomatura en Historia y Teología del Ecumenismo, tras lo cual complementó su formación con estudios en Religiones y Diálogo Interreligioso, y en Sectas/Nuevos Movimientos Religiosos, todo en el Centro Ecuménico de Madrid; Licenciatura en Ciencias Religiosas en la Facultad de San Dámaso (Madrid); y Estudios Eclesiásticos requeridos para la formación del Diaconado Permanente en el Seminario Conciliar de Madrid (1985-86), ordenado diácono en diciembre de 1986, por el cardenal de de Madrid Suquía Goicoechea. En la actualidad estudia un Máster en Teología Reformada. Ha sido secretario-ayudante del Arzobispo Castrense de España, Estepa Llaurens y secretario de la revista Pastoral Ecuménica y de Julián García Hernando (1988-2006). Además, ha publicado diversos artículos y reseñas en la obra colectiva Plurtalismo Religioso en España, en Pastoral Ecuménica, Biblia y Fe, Vida Religiosa, Catequeta y otras revistas y medios digitales, sobre ecumenismo y sectarismos. También ha colaborado con diversos organismos de la Iglesia católica en encuentros internacionales y trabajos confidenciales.