La sinodalidad en perspectiva ecuménica
por Benito Méndez Fernández
La sinodalidad en perspectiva ecuménica - Parte III
3.- Redescubrimiento multilateral de la sinodalidad como consecuencia de una visión eclesiológica común
El Movimiento Ecuménico en su conjunto ya podría considerarse una experiencia sinodal, pues se basa en el diálogo, la discusión, la consulta y el discernimiento común. Por ello, además de la riqueza que han aportado las relaciones bilaterales entre las iglesias, merece un lugar de honor el trabajo multilateral y, dentro de él, destaca la labor de la Comisión Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias, pues intenta hacer progresos en el estudio de cuestiones que podrían resultar dificultosas para tratar de modo exclusivamente bilateral entre las Iglesias 48.
3.1. Un recorrido breve por los documentos del diálogo
La palabra sinodalidad, desde la perspectiva ecuménica, no aparece con demasiada frecuencia en los documentos del diálogo, excepción hecha de los más recientes del diálogo católico-ortodoxo. Se encuentra una sencilla explicación en el hecho de que para muchas de las comunidades eclesiales no constituye un problema o un desafío, puesto que ya la practican 49. De este modo, a poco que investiguemos en la literatura teológica, también caeremos en la cuenta de que es un tema relativamente reciente en el ámbito católico. Ello puede indicarnos, ya desde ahora, que la Iglesia católica se está abriendo a aprender de los demás a renovar una dimensión que le pertenece constitutivamente. Esta es la novedad, pues constitutivamente quiere decir que no solo representa una forma institucional determinada entre otras que podría escoger. Pero, una cosa es que el tema en sí no aparezca de forma explícita y otra distinta, que la sinodalidad no sea ya de hecho la clave para el diálogo ecuménico, como expresión del paso del conflicto a la comunión, como ha recordado la Declaración Conjunta de Francisco y el presidente de la Federación Luterana Mundial, con motivo de la conmemoración conjunta de los 500 años de la Reforma, en 31 de octubre de 2016 50. Pero ya otras declaraciones y documentos, como vemos a continuación, invitaban a seguir este camino.
En el diálogo reformado/católico-romano: “La presencia de Cristo en la Iglesia y en el mundo” (1972) se afirma conjuntamente que, si bien las estructuras son necesarias para el cumplimiento de la misión de la Iglesia, ellas pueden ser configuradas de modo diferente, una predominantemente jerárquica y la otra, presbiterana-sinodal. En la parte final, dedicada a cuestiones abiertas, se pregunta: “¿En qué medida la importancia que concedemos al pasado no es un obstáculo más bien que un estímulo para poner en pie una nueva forma de ministerio? ¿Cómo ser fiel, al mismo tiempo, a las maneras de ver de la tradición cristiana y a lo que hay de nuevo en la experiencia vital del pueblo de Dios?” 51. En esta línea el diálogo posterior, en su segunda fase, da un paso más al afirmar como doctrina compartida “que la estructura del ministerio es esencialmente colegial. Convenimos en la necesidad de una episkopé en la Iglesia, a escala local (para el cuidado pastoral de cada comunidad), escala regional (para el vínculo entre comunidades) y a escala universal (para la dirección supranacional de las iglesias)” 52. Cuestión distinta es el modo concreto del ejercicio de la episkopé, pero no su misma existencia y necesidad, tal y como la encontramos en la Iglesia antigua 53.
El diálogo con los Bautistas, por su parte, invita a profundizar en el estudio de las diferentes formas de koinonia. Para ellos, se expresa preferentemente en la Iglesia local, mientras que para los católicos no puede darse sin la relación con las demás iglesias locales, en la única Iglesia universal. Señala como vital para el futuro progreso ecuménico la discusión más profunda de la relación entre el Espíritu y las estructuras 54. Esta discusión ha continuado en otros diálogos importantes, como el que se viene desarrollando por parte de la Comisión conjunta evangélico-luterana y católico-romana. En el documento de la relación de 1984 se afirma: “Tanto el diálogo entre nuestras iglesias como los esfuerzos ecuménicos por una unidad visible de la Iglesia, han señalado que la forma estructurada necesaria para una comunión responsable intereclesial puede ser multiforme y variable. No se limita a la dimensión jerárquica de la Iglesia. Abarca más bien el servicio de todo el pueblo de Dios, incluye los carismas de todos los fieles y se manifiesta en estructuras y procesos comunitarios y sinodales. Así mismo, a la comunión estructurada eclesial pertenece esencialmente también la comunión en el ministerio eclesiástico” 55.
En posteriores documentos del diálogo, principalmente a partir de los años noventa del siglo XX, la palabra sinodalidad aparece con más frecuencia. Eso, posiblemente, se debe a que las comunidades cristianas son cada vez más conscientes de que las estructuras, siendo un servicio destinado al cumplimiento de la misión de la Iglesia, han de responder a esta misión intentando concordar en una visión común. Esa década significa para el ecumenismo el comienzo del afianzamiento de esa posibilidad.
Sobre este punto, el documento más importante procede del diálogo anglicano /católico-romano (ARCIC II), que le dedica un apartado a la sinodalidad (nº 34-40): “En cada Iglesia local todos los fieles están llamados a caminar juntos en Cristo. El término sinodalidad (derivado de synhodos, que significa “camino común”) indica Ia manera en que los creyentes y las Iglesias se mantienen juntos en comunión cuando hacen esto. Expresa su vocación como pueblo del «Camino» (cf. Hch 9,2) para vivir, trabajar y caminar juntos en Cristo que es el «Camino» (cf. Jn 14,6). Ellos, como sus predecesores, siguen a Jesús en el camino (cf. Mc 10,52) hasta que venga de nuevo” 56. Ese caminar juntos es posible gracias a la mutua interrelación de todos por medio de la acción del sensus fidelium: “En la acción del sensus fidelium hay una relación complementaria entre el Obispo y el resto de la comunidad. En la Iglesia local, la Eucaristía es la expresión fundamental de la sinodalidad, del caminar conjunto (sinodalidad) del pueblo de Dios. En el diálogo orante, el presidente conduce al pueblo a dar su «amén» a la plegaria eucarística. En unidad de fe con su Obispo local, su «amén» es un memorial vivo del gran «amén» del Señor a la voluntad del Padre” 57. Se le recuerda, pues, a los obispos su papel crucial al servicio de la comunión: “El ministerio del Obispo es crucial, porque este ministerio sirve de comunión dentro y entre las Iglesias locales. La comunión de éstas entre sí se expresa mediante la incorporación de cada Obispo a un colegio de Obispos. Los Obispos están, personal y colegialmente, al servicio de la comunión y están en relación con la sinodalidad en todas sus expresiones” 58. Esa sinodalidad, además, implica un aprendizaje multidireccional: “La consulta a los fieles es un aspecto de la vigilancia episcopal. Cada Obispo es a la vez una voz para la Iglesia local y alguien mediante el cual la Iglesia local aprende de las otras Iglesias. Cuando los Obispos deliberan juntos, buscan a la vez discernir y articular el sensus fidelium presente en la Iglesia local y en una más amplia comunión de Iglesias” 59. De todos modos, el Documento no oculta que existen diferentes formas de implementar o expresar la sinodalidad entre las iglesias, pero nunca son consideradas como incompatibles entre sí. En todo caso, esas diferencias son una invitación a profundizar en el diálogo mediante la autocrítica constructiva 60.
En documentos más recientes, la sinodalidad aparece ya no solo como una cuestión estructural que puede ser variable, sino como dimensión irrenunciable y, por lo tanto, permanente de la Iglesia. Así lo encontramos destacado en el documento de la Comisión mixta del diálogo entre la Iglesia católico-romana y las Iglesias ortodoxas orientales “Naturaleza, constitución y misión de la Iglesia” 61. Los sínodos y los concilios son un signo de la presencia dinámica del Espíritu Santo en ella como communion, una comunión que no afecta solo a los obispos, sino a los presbíteros, diáconos, y también a los laicos. Todos ellos, salvando el papel de los obispos como responsables últimos, han de participar en la toma de decisiones 62.
Hasta ahora hemos visto que la sinodalidad aparece como una dimensión en diversos diálogos, pero no como un objeto propio de reflexión específica. Esta reflexión, hecha de modo conjunto, va a encontrarse en los dos importantes documentos del diálogo entre la Iglesia Católica y las Iglesias ortodoxas bizantinas, cada uno de los cuales merecería de por sí un tratamiento más detallado 63. El documento de Ravenna (2009), junto con el de Chieti (2016), citado por la Comisión Teológica Internacional, muestra los parámetros de una configuración futura de la Iglesia aceptados por ambas partes, a partir del estudio de la configuración de la Iglesia indivisa 64. En ambos casos, cuando se habla de sinodalidad, ya no se trata de una mera dimensión estructural relacionada con las reuniones episcopales, sino que se refiere a la Iglesia como totalidad. Todos los miembros de la Iglesia son sujeto del sensus fidelium, es decir, forman todos ellos la conciencia de la Iglesia 65, y todos ellos pueden y deben participar en su vida común 66. En esta línea de totalidad se entienden también las relaciones futuras entre primado y sinodalidad, como dos dimensiones interrelacionadas que son susceptibles de ser rastreadas en la historia. Esta demuestra que la vida sinodal es la expresión más adecuada de la vida de la Iglesia, pues en ella ha de existir un necesario equilibrio entre Primado y Conciliaridad/Sinodalidad, junto con el ya citado papel de los laicos en las estructuras sinodales 67.
Podríamos continuar citando más documentos y referencias sobre la sinodalidad. Los citados en este momento, sin embargo, nos sirven para tomar nota de algunos de los importantes nudos teológicos que quedan por desatar, como señala la Comisión Teológica Internacional 68, desde el punto de vista ecuménico. Los podemos resumir diciendo que se trata de la relación entre lo local y lo universal. Hay Iglesias que no la consideran necesario; otras, dan menos importancia al aspecto de la universalidad 69; por otra parte, también es necesario aclarar qué relación debe existir entre la jerarquía y la comunión eclesial de los bautizados. Como hemos dicho, examinando los documentos de los diálogos bilaterales, sería posible establecer puntos de encuentro sobre cada uno de tales nudos 70. Sin embargo, hemos optado por entrar en un texto más general, lo cual tiene ventajas e inconvenientes. La ventaja principal es la de ofrecernos una visión conjunta, convergente en este caso, sobre la visión de la Iglesia 71. Ya hemos dicho que las estructuras han de responder a ella de forma correlativa. Por consiguiente, más en concreto, tratamos de averiguar cómo aparece en tal visión la dimensión sinodal y cómo esta puede ser aceptada por la visión católica 72.
3.2. La Iglesia: hacia una visión común (2013) y La respuesta católica (2019)
Constituye una agradable sorpresa que tanto este documento, como la respuesta católica al mismo, como podemos comprobar desde sus páginas iniciales, nos muestren que su eclesiología, en los aspectos constitutivos, coincida esencialmente con la doctrina del Concilio Vaticano II y con el magisterio postconciliar 73. La respuesta, de hecho, está plagada de citas del mismo. Ese documento, La Iglesia: hacia una visión común, por lo tanto, está llamado a ser la base para discernir los próximos pasos hacia la unidad visible de la Iglesia, a sabiendas de que todavía persiste una falta de consenso en la determinación de muchos de los pasos concretos hacia tal fin 74. Por lo tanto, es fundamental la recepción de ese mínimo consenso ecuménico sobre eclesiología, aunque por el momento se trate de un documento de estudio y, a pesar de las respuestas oficiales recibidas entre 2013 y 2020, no alcance todavía el grado de una Declaración común 75. En todo caso, es esencial, con la vista puesta en la plena realización de la unidad-comunión, que las diferentes comunidades cristianas puedan converger en un acuerdo sobre el misterio y la misión de la Iglesia, en sus aspectos fundamentales: fe, sacramentos, ministerio, autoridad 76.
El documento La Iglesia hacia una visión común (2013), el segundo documento sobre eclesiología de la Comisión Fe y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias, es fruto de un recorrido largamente deseado por las principales confesiones participantes en el Movimiento ecuménico 77. Ya había marcado otro hito con la publicación en 1982 del primer texto de convergencia Bautismo, Eucaristía, Ministerio, conocido como el documento de Lima, que obtuvo un consenso generalizado sobre el lugar esencial que ocupa el ministerio en la Iglesia 78. Pero, las respuestas dadas al mismo hacían entrever la necesidad de alcanzar una visión común de la naturaleza y la misión de la Iglesia. Por su parte, la publicación de la declaración Dominus Iesus en el año 2000, de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, hizo aumentar más, si cabe, la necesidad de una reflexión que pudiese converger en una visión común de la Iglesia. Ante la vista de todos estaba, pues, una cuestión central, ya que muchas Iglesias parecían poseer autoimprensiones incompatibles con las de los demás 79. Ello hacía necesaria esta reflexión, dado que, sin una visión común del ser de la Iglesia, difícilmente se puede aspirar a una vida común. Es decir, teniendo visiones de la Iglesia distintas, también se tienen en mente distintos modelos de cómo tiene que ser la realización de su unidad.
Un momento muy importante en esta reflexión común fue la Quinta Conferencia Mundial de Fe y Constitución, celebrada en Santiago de Compostela en 1993, cuyo tema fue “Hacia la koinonia en la fe, la vida y el testimonio” 80. Ese título es ya expresión de que la eclesiología de comunión se fue haciendo patrimonio común de los diálogos ecuménicos a todos los niveles. Allí, entre otros temas, salió a relucir una de las cuestiones que más afectan a la realización sinodal de la Iglesia, como es la de un ministerio universal de la unidad cristiana. Es un hito histórico que esta petición fuera recordada por el papa Juan Pablo II en la encíclica Ut unum sint (89, nota 148), con el fin de proponer una reflexión sobre el ejercicio del primado, desde la conciencia de considerarlo como un importante obstáculo para la unidad de los cristianos.
Dicho esto, sin embargo, lo más importante es la fundamentación última. Tanto el documento de la Comisión Fe y Constitución como la Respuesta católica al mismo coinciden en la visión de la Iglesia fundamentada en el misterio trinitario, como ya había sido expuesto en el Concilio Vaticano II, particularmente en el capítulo primero de la constitución Lumen Gentium 81. La forma de vida de la Trinidad inmanente, se ha de reflejar, análogamente, en la vida de la Iglesia y en su estructura, disponiéndola a explicitar su esencia comunional y, por ende, sinodal o conciliar, en la que puedan participar todos los bautizados 82. Por lo tanto, si las principales comunidades cristianas pueden aceptar que la Iglesia es fundamentalmente comunión, entonces implica que su proyecto no pueda ser otro que el de caminar juntas hacia su realización plena, que ha de culminar en celebración común de la Eucaristía. El modo de realizarlo ha de seguir unos pasos que el propio documento de Fe y constitución, al que sigue la Respuesta Católica, ha señalado y propuesto como una verdadera experiencia sinodal. En primer lugar, es necesario reconocer aquello que las Iglesias pueden aceptar de las demás; después, mediante una actitud de humildad y apertura, vendrá aquello que pueden aprender mutuamente y, finalmente, aquello que cada una de ellas ha de profundizar en su propia autocomprensión y praxis como fruto de ese intercambio de dones. El camino ecuménico propuesto se convierte, así, en un camino de recepción mutua, pues los dones de unos también pertenecen a los demás 83.
(Continuará ...)
Benito Méndez Fernández
Instituto Teológico Compostelano
PUBLICADO EN:
Salmanticensis 68 (2021) 265-300
ISSN: 0036-3537 (impreso)
ISSN: 2660-955X (online)
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