LA RELACIÓN DE LA FE CRISTIANA CON EL MUNDO EN PERSPECTIVA ECUMÉNICA

Conferencia pronunciada por el cardenal kurt koch en la Conferencia Ecuménica "Dios y el mundo" en la Archabbey de Pannonhalma en Hungría el 8 de junio de 2021

LA RELACIÓN DE LA FE CRISTIANA CON EL MUNDO EN PERSPECTIVA ECUMÉNICA

Unidad de creación y redención

En el credo de la iglesia confesamos a Dios como creador del cielo y de la tierra, redentor del hombre y del mundo y consumador de su creación. Con esta estructura tripartita, que se inspira en el misterio de la Trinidad de Dios, expresamos nuestra creencia de que la creación y la redención van inseparablemente juntas. Las fiestas cristianas también se basan en esta convicción. En la liturgia de la solemnidad de Pentecostés, por ejemplo, se sigue la lectura de los Hechos de los Apóstoles, en la que se registra el nacimiento de la Iglesia mediante el descenso del Espíritu Santo a la congregación de los discípulos, en respuesta al Salmo. 104, la alabanza de la creación y el Creador es quien creó el universo con sabiduría, y en quien deben meditarse los bellos versos: “¡Señor, cuántas son tus obras! Todos los hiciste con sabiduría, la tierra está llena de tus criaturas ”(Sal 104, 24). Esta asignación de lectura y salmo de respuesta recuerda el desarrollo histórico de que Pentecostés fue originalmente una fiesta de la creación, más precisamente una fiesta de la cosecha, se ha convertido en Israel en la fiesta del recuerdo de los eventos en el Sinaí y en el cristianismo como una renovación de los eventos del Sinaí y así como se celebra la fiesta del nacimiento de la Iglesia. En la liturgia de Pentecostés se hace evidente que la fe cristiana en la redención y el compromiso con el Dios Creador son inseparables y que la liturgia cristiana tiene siempre una dimensión cósmica elemental 1. Por tanto, el filósofo alemán Josef Pieper ha llamado al núcleo más íntimo de un festival "aprobación del mundo" 2. Dado que un festival siempre se da.

Se afirma así lo esencial en la relación de la fe cristiana con el mundo, a saber, que se trata de una relación positiva, como ya se expresa en el relato bíblico de la creación: "Dios vio todo lo que había hecho: era muy bueno". (Génesis 1, 31). Este predicado demuestra ser nuevo y único en la historia religiosa de la humanidad. En contraste con muchas tradiciones religiosas, que siempre están guiadas por un cierto dualismo en el sentido de que el mundo no proviene de una fuente, es decir, de una buena, sino de que operan otras, a saber, poderes asombrosos, el Dios sabe bíblicamente revelado. absolutamente ningún competidor. Él solo y no obstaculizado por ningún demiurgo es el Creador y Señor del mundo. Por tanto el mundo es obra suya

El hombre como imagen de Dios y como pecador

Lo que se puede decir del mundo en general es tanto más cierto del hombre, que se predice en el relato bíblico de la creación como imagen de Dios: “Dios creó al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó. Varón y hembra los creó ”(Gen 1, 27). Esta designación está asociada con la promesa extremadamente positiva de que el hombre no es un producto cualquiera de la tierra, sino un "proyecto de Dios" querido y querido 3. Esto expresa la más alta dignidad humana en el sentido de que todo el que lleva el rostro de una persona tiene rango divino y, por lo tanto, inviolabilidad.

Esta visión tan positiva del hombre encuentra su contraste en la tradición bíblica en el hecho de que el hombre es visto no solo como la imagen de Dios, sino también como un pecador. El contenido más profundo del pecado se ve en el hecho de que el hombre niega ser criatura y quiere llegar a ser como Dios. Es notable y debe hacer pensar que es precisamente la preocupación por el ser humano pecador lo que ha llevado a visiones denominacionales de la relación de la fe cristiana con el mundo en general y con los seres humanos en particular 4. Estos diferentes puntos de vista se basan precisamente en diferentes interpretaciones del tema fundamental bíblico-antropológico de la imagen del hombre a imagen de Dios.

La tradición católica está conformada en gran parte por el esfuerzo por enfatizar la distinción y asignación de imago y similitudo, que es fundamental en el libro del Génesis del Antiguo Testamento, con respecto a la especial dignidad del hombre y por lo tanto para enfatizar que la semejanza del hombre con Dios ha sido dañado por el pecado, pero no se ha perdido. Por eso, a pesar de toda pecaminosidad, la tradición católica se ha aferrado a la criatura del hombre en un sentido positivo y la ha percibido en el hecho de que el hombre es por naturaleza abierto a Dios y receptivo a la verdad de Dios y que la naturaleza del hombre anhela. para que sea recibido y perfeccionado por la gracia de Dios, según el principio católico básico: “gratia supponit naturam et perficit eam”.

En contraste, la tradición de la Reforma negó una diferencia objetiva entre imago y similitudo e identificó los conceptos de imagen y semejanza que caracterizan la semejanza del hombre con Dios con tanta fuerza que, como enfatiza el teólogo evangélico Wolfhart Pannenberg, “la justicia original de Adán ahora se pierde a través de la caída también tenía que significar la pérdida de la imagen del hombre a imagen de Dios” 5. Esta visión muy pesimista del hombre se expresa de manera enfática en el Catecismo de Heidelberg reformado 6, es decir, por el hecho de que toda la primera parte trata de la miseria del hombre. Se dice brevemente que Dios creó al hombre “bueno ya su imagen” 7; luego, sin embargo, la determinación se toma inmediatamente, que debido a la desobediencia y caída de Adán y Eva en el Paraíso, la naturaleza del hombre está “envenenada” 8 y la miseria del hombre es que el hombre está naturalmente inclinado a “odiar a Dios ya mi prójimo” 9. La miseria del hombre se percibe más profundamente en su incapacidad para amar a Dios y al prójimo, de modo que el mandamiento de Jesús de amar a Dios y al prójimo confronta a las personas con su miseria, así como los Diez Mandamientos en el punto de vista del Catecismo de Heidelberg son los principales. de ella “para que durante toda nuestra vida aprendamos más y más de nuestra naturaleza pecaminosa” 10. En efecto, el Catecismo de Heidelberg habla de la criatura del hombre y, sobre todo, de la benevolente Providencia de Dios para el hombre;

En la antropología cristiana, las diferencias denominacionales se hacen visibles, que se pueden resumir de una manera más aguda: la tradición católica se basa en la convicción fundamental de que la naturaleza humana está infectada por el pecado, pero sigue siendo inherentemente buena; Como resultado, se caracteriza por un optimismo teológico de la creación. La tradición de la Reforma, por otro lado, se caracteriza por un pesimismo hamartiológico debido a que asume una destrucción extensa o incluso total de la naturaleza humana por el pecado. 12 Detrás de estas diferencias denominacionales, es probable que haya una visión diferente de la relación entre trascendencia e inmanencia y, en consecuencia, de escatología e historia.

La relación entre trascendencia e inmanencia

Esto debería dejar en claro que las diferencias denominacionales no se relacionan simplemente con doctrinas individuales, sino que implican una visión general del cristianismo, que por supuesto tiene un impacto cuando se discuten doctrinas individuales como la doctrina de la Iglesia y la doctrina de los sacramentos. . Estos diferentes entendimientos de la fe deben, por supuesto, siempre que no se establezcan de manera absoluta, ni contradecirse entre sí en términos contradictorios ni excluirse entre sí. Más bien, también pueden fertilizarse y enriquecerse mutuamente. Pero esto solo se puede entender si se consideran en el contexto más amplio de la relación entre la trascendencia de Dios y la inmanencia de la realidad mundana en general.

La tradición protestante tiende a enfatizar la diferencia entre Dios y el mundo, entre Creador y creación, entre trascendencia e inmanencia. Esto se puede ver en extremo con el reformador de Zúrich Huldrych Zwingli, quien, en justificados esfuerzos por excluir cualquier deificación de las criaturas, insistió en una estricta separación entre lo divino y la criatura, que ni siquiera puede romperse con la encarnación del Hijo. de Dios. Esta insistencia en la diferencia llevó a Zwinglio a rechazar sistemáticamente lo sacramental, como queda particularmente claro por su extraña justificación para el rechazo de la presencia eucarística real.

Este énfasis en la diferencia entre Dios y el mundo puede, por supuesto, tener buenos fundamentos teológicos. Porque solo donde hay diferencia se defiende una amenazadora deificación de la realidad mundana con un respeto negativo y el opuesto de Dios al mundo se toma en serio con un respeto positivo y puede tener lugar un diálogo real de la creación porque el Dios Creador es capaz de dirigirse a sus criaturas. . Entonces, sin embargo, cuando la diferencia entre trascendencia e inmanencia aumenta a una diferencia dualista entre Dios y la creación, la presencia de Dios en el mundo y la presencia de la creación en Dios ya no se pueden pensar y finalmente se convierte en la concepción de un mundo sin Dios. y de un Dios sin mundo, como afirma sensiblemente el dogmático católico Gisbert Greshake: “Un mundo que ya no se experimenta como un medio de la revelación de Dios, es decir, en el verdadero sentido de la palabra, es impío, corresponde en cambio a un Dios sin mundo. Pero tal persona resultó ser cada vez más evidente en el curso de la historia moderna y hoy resulta ser un Dios completamente irreal e ilusorio " 14.

Por el contrario, la tradición católica tiende a asumir un mutuo in-ser de creador y criatura y de trascendencia e inmanencia, y se basa en la preocupación por enfatizar la inmanencia de Dios en su creación a partir del supuesto de una analogía fundamental. En este sentido, Tomás de Aquino expresó y varió la convicción cristiana básica en su “Summa theologica” de que Dios está “en todas las criaturas” y actúa directamente como “quien les da su ser, su fuerza y ​​su actividad” para que ninguna criatura puede estar “tan lejos de Dios” que “no lo tiene a él”. En este contexto, Santo Tomás de Aquino podría incluso aventurar la asombrosa comparación: “Así como el alma está íntegra en cada parte del cuerpo, así es el Dios íntegro en todas las criaturas y en cada individuo.

Este énfasis enfático en la inmanencia de Dios en su creación y la creación en él debe, por supuesto, ir de la mano con la otra creencia de que Dios de ninguna manera se realiza plenamente a sí mismo en su creación, pero al mismo tiempo permanece trascendente a pesar de toda inmanencia y lo trasciende infinitamente. Por otro lado, donde la inmanencia mundial de Dios sería absolutizada de tal manera que la trascendencia mundial de Dios sería abolida, la peligrosa concepción de una identidad monista o incluso panteísta de Dios y el mundo y, por lo tanto, la sacralización de la realidad. de la creación estaría representada.

La transparencia de la trascendencia en la inmanencia

Por lo tanto, la teología ecuménica se enfrenta a la tarea fundamental de superar las dos concepciones extremas antes mencionadas de una diferencia dualista entre Dios y el mundo y una identidad monista de Dios y el mundo, mientras que al mismo tiempo hace que la inmanencia y la trascendencia del mundo de Dios actúen. Pues pertenece a la divinidad de Dios que no está más allá y fuera de su creación - como alguien que es sólo diferente de ella y completamente diferente - sino que está presente en cada una de sus criaturas en el Logos por su encarnación y en su espíritu. También forma parte de la divinidad de Dios que no se fusiona con la creación, ni siquiera coincide con ella, como lo que es idéntico a ella, sino que también permanece trascendente hacia la creación.

Pensar los dos juntos, que Dios como Creador no solo es el trascendente del mundo, sino también y precisamente en su mundo más allá del infinito, es el Dios inmanente en el mundo, solo es posible si se piensa desde el núcleo cristiano del secreto de lo divino. trinidad, ante lo cual especialmente el evangélico ecumenista Wolfhart Pannenberg señaló: “Sin desdibujar la diferencia entre creador y criatura, el Dios Trinitario elimina esta oposición en el pensamiento de la reconciliación. Sólo el Dios trinitario es, sin eliminar la diferencia entre Dios y la criatura, sino precisamente a través del reconocimiento de esta diferencia por ambos lados, en definitiva ” 16.

A la luz del misterio de la divina Trinidad, queda completamente claro que las categorías de trascendencia e inmanencia por sí solas son insuficientes para describir adecuadamente la relación de Dios con el mundo. Estas categorías solo pueden comprender el hecho de que Dios no es el mundo y el mundo no es Dios. Más bien, se requiere una tercera categoría, la de la transparencia, que expresa la presencia de la trascendencia de Dios en la inmanencia de la creación y permite entender la inmanencia de la creación como el lugar donde se indica y realiza la trascendencia de Dios.

Vida y pensamiento sacramentales

Esta tercera categoría, la transparencia de la trascendencia en la inmanencia y la transparencia de la inmanencia en la trascendencia, se puede parafrasear teológicamente de manera aún más precisa utilizando el concepto cristiano básico de lo sacramental. Es cierto que no solo las disputas de la llamada Última Cena en los siglos IX y XI, sino también una mirada a la situación actual de la cristiandad muestran que la realidad del pensamiento sacramental y teológico sobre la sacramentalidad representa un desafío elemental planteado por el teólogo católico. Theodor Schneider ha expresado con estas palabras: "La visión interior, el reconocimiento de la realidad interior en el evento exterior, ese sigue siendo el gran problema de Dios con nosotros los humanos" 17.

Una revitalización de la vida y el pensamiento sacramental se muestra hoy urgente, ya que sólo en el pensamiento sacramental se puede tener en cuenta tanto la orientación trascendente como la inmanente. Porque es la esencia real y más profunda del sacramento que participa en dos “mundos”. Al expresar que la realidad de lo trascendente está presente en el ámbito de lo inmanente, lo inmanente se transfigura y al mismo tiempo es transparente para lo trascendente. Una realidad del mundo exterior se convierte en un signo visible y eficaz de una realidad interior e invisible. El pensamiento sacramental es reconocer la realidad trascendente en el reino inmanente.

Si se llega al fondo de esta realidad de lo sacramental, tiene sentido percibir la relación real entre Dios y el mundo en el pensamiento de transformación. Porque este pensamiento presupone lo mundano y lo hace transparente para lo divino. Esto ya muestra la experiencia humana y humana, en la que "cambio" siempre ha sido una palabra original. Todo lo que vive está cambiando. En el transcurso de un año, la naturaleza cambia una y otra vez. El organismo humano también cambia no solo en las diversas fases de la vida; más bien, está cambiando constantemente, con algo nuevo sucediendo una y otra vez. Por tanto, no es de extrañar que el conocimiento del cambio sea también uno de los dados primordiales de la fe eucarística.

Solidaridad y contraste crítico

Esta visión muestra que la relación de la fe cristiana con el mundo bajo el signo del cambio representa una relación tensa, como Jesús lo expresa en dos imágenes en las Sagradas Escrituras cuando espera que sus discípulos sean “la sal de la tierra” y “ luz del mundo ”son. La primera imagen de la “sal de la tierra” enfatiza la solidaridad de los cristianos con el mundo. Así como la sal en el armario de la cocina es de poca utilidad en la vida cotidiana y se vuelve rancia con el tiempo, pero solo se hace efectiva cuando se rocía en la sopa, la sal del Evangelio en la sacristía de la iglesia tampoco puede tener mucho efecto. ; más bien, debe ponerse en contacto directo con el mundo de hoy. Por el contrario, la segunda imagen de la “luz del mundo” acentúa el contraste necesario entre nosotros los cristianos y el mundo. Se espera de los cristianos que mostremos nuestros colores, que desarrollemos nuestra propia fisonomía y que tomemos una posición profética contra el zeitgeist de moda de hoy.

Jesús espera que sus discípulos se demuestren y demuestren siempre a sí mismos como la “sal de la tierra” en su relación con el mundo y, por lo tanto, en solidaridad con él y al mismo tiempo como la “luz del mundo” y, por lo tanto, en claro contraste con él. . Los cristianos no debemos hacer una cosa y dejar la otra atrás, sino ambas al mismo tiempo y reconciliados entre nosotros. Así como los benedictinos y los franciscanos conviven en una iglesia llena de tensión, los cristianos debemos ser a la vez benedictinos "luz del mundo" y franciscanos "sal de la tierra". Porque la Iglesia y el mundo no deben separarse entre sí de manera fundamentalista ni mezclarse de manera secularista. Más bien, deben comunicarse entre sí y, al mismo tiempo, diferenciarse entre sí. O para usar la fórmula cristológica de Calcedonia: La relación entre la iglesia y el mundo debe ser "sin mezcla ni división". Este es el camino de la fe cristiana, como nos lo mostró el Concilio Vaticano II con su reconciliación entre la fidelidad evangélica a los orígenes y la actualidad kairológica, con la esperanza de que este camino sea también ecuménicamente accesible 18.

NOTAS:

1. Cfr. J. Cardinal Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Una introducción (Friburgo i. Br. 2000), esp. 20-29: Liturgia - Cosmos - Historia.
2. J. Pieper, consentimiento al mundo. Una teoría del festival (Munich 1963).
3. J. Ratzinger - Benedicto XVI., El hombre como proyecto de Dios, en: Ders., Proyecto de Dios. Reflexionando sobre la creación y la Iglesia (Regenburg 2009) 54-72.
4. Cfr. K. Cardinal Koch, El hombre como cuestión ecuménica. ¿Existe (todavía) una antropología cristiana común? en: B. Stubenrauch / M. Seewald (eds.), La imagen del hombre de las denominaciones. ¿Verso de Aquiles del ecumenismo? (Friburgo i. Br. 2015) 18-32.
5. W. Pannenberg, Imagen de Dios como determinación del hombre en la historia moderna de la teología (Munich 1979) 8.
6. Cf. K. Koch, The Heidelberg Catechism in Catholic View Today, en: ME Hirzel, F. Mathwig, M. Zeindler (eds.), The Heidelberg Catechism - A Reformed Key Text (reformado! 1) (Zurich 2013 ) 287-306.
7. Catecismo de Heidelberg, pregunta 6.
8. Catecismo de Heidelberg, pregunta 7.
9. Catecismo de Heidelberg, pregunta 5.
10. Catecismo de Heidelberg, pregunta 115.
11. P. Lampe, Homo homini lupus, en: H. Schwier / H.-G. Ulrichs (Ed.), Contribuciones de Heidelberg al Catecismo de Heidelberg (Heidelberg 2012) 27-35, citado en 29.
12. Cfr. K. Koch, Der Gott der Geschichte. Teología de la historia con Wolfhart Pannenberg como paradigma de una teología filosófica desde una perspectiva ecuménica (Mainz 1988), especialmente 320-367: “La teología natural” como un problema teológico controvertido.
13. W. Kasper, La conversación con la teología protestante, en: Concilium 1 (1965) 334-344, ahora en: Ders., Paths to the unit of Christians = Collected Scriptures. Volumen 14 (Friburgo i. Br. 2012) 237-261, cita 244.
14. G. Greshake, Encontrar a Dios en todas las cosas. Creación y experiencia de Dios (Friburgo i. Br. 1986) 24.
15. Tomás de Aquino, Summa Theologica I, q. Octavo.
16. W. Pannenberg, Problemas de una doctrina trinitaria de Dios, en: W. Baier y otros (Ed.), Sabiduría de Dios - Sabiduría del mundo. Festschrift para J. Cardinal Ratzinger. Volumen 1 (St. Ottilien 1987) 329-341, cita 341.
17. Th. Schneider, signo de la cercanía de Dios. Bosquejo de la teología de los sacramentos (Mainz 1979) 18.
18. Cfr. K. Cardenal Koch, La fe actual en el diálogo entre el mundo y Dios. Impulsos del Concilio Vaticano II en la situación actual del cristianismo, en: St. Ley, I. Proft, M. Schulze (ed.), World before God. Para George Augustin (Freuburg i. Br. 2016) 231-242.

FUENTE:

http://www.christianunity.va/

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