Todos juntos: EL ASCETISMO: PUENTE ENTRE MATRIMONIO Y MONAQUISMO DENTRO DE LA ESPIRITUALIDAD ORTODOXA.

Portada del film Metéora (2012), de Spiro Stathoulopoulos

El ascetismo:
puente entre matrimonio y monaquismo
dentro de la espiritualidad ortodoxa.

por Vincent Rossi, teólogo laico ortodoxo

La tradicional enseñanza de la Iglesia Ortodoxa que sostiene que el monaquismo es un llamado espiritual “más elevado” o “el más elevado”, es recibido por muchos conversos como una idea opresiva y confusa. Pues éstos tienden a pensar: “Si el monaquismo es la vocación más elevada, y yo estoy llamado a llevar una vida conyugal dentro del mundo, entonces pareciera que se me está exigiendo vivir una vida según una vocación ‘inferior’”; lo cual es una visión frustrante y desalentadora. Más aún, la literatura ascética de la Iglesia Ortodoxa está tan pesadamente dedicada a la experiencia del ideal de vida monástico, que las personas “laicas” -en especial los conversos- encuentran difícil ver dónde es que encajan y cómo es que toda esta enseñanza “monástica” se aplica a ellos. Son muchos los conversos casados y solteros que sienten que su espiritualidad tiene un tope definitivo: ellas son personas “laicas” que viven su vocación en el mundo, por lo que se les pide mucho menos a nivel espiritual y –lo que es peor- se espera mucho menos de ellas. A estas personas se les asegura que los laicos pueden “salvarse” mientras llevan una vida de ataduras en el mundo y siguen lo mejor que puedan los preceptos y prácticas de la Iglesia. Sin embargo, y por desgracia, con este enfoque (que básicamente yerra por enseñar una verdad a medias, según expondré más abajo) los conversos casados o solteros no-monacales se sienten condenados a ser “ciudadanos de segunda clase” dentro del Reino [de Dios].

Ciertos observadores, tras notar el creciente número de cristianos evangélicos entrando en la Iglesia Ortodoxa, creen que el surgimiento de este problema se basa en la antipatía y falta de familiaridad del mundo protestante con el monaquismo. Pero esto implica ignorar el hecho de que tal confusión también se da en el número igualmente vasto de conversos anglicanos/episcopalianos y católico romanos, quienes provienen de tradiciones que alientan y honran al monaquismo. Es claro, entonces, que esta evidente oposición entre matrimonio y monaquismo no es solo el resultado de la previa filiación religiosa de los convertidos a la Iglesia Ortodoxa. Existen muchos factores activos que contribuyen a crear este clima de confusión respecto al rol del monaquismo en la vida de los casados y solteros de la Iglesia. Por eso es crucial que los líderes de ésta: teólogos, catequistas y evangelistas, tengan en cuenta los siguientes factores a medida que la Iglesia Ortodoxa extiende sus esfuerzos misioneros y evangélicos por el occidente.

1. En primer lugar, está la brecha que existe entre Iglesia y cultura en occidente. Se trata de un factor seriamente subestimado por muchos líderes eclesiales provenientes del Viejo Mundo. Las sociedades ortodoxas tradicionales fueron, aun con sus históricas faltas, básicamente normales y humanas. En las sociedades cristianas tradicionales -sean semíticas, eslavas, griegas o celtas-, la Iglesia y la cultura se apoyaban de manera mutua: el sacerdote, el político y los padres de familia trabajaban de manera conjunta en pro de los mismos objetivos. El matrimonio y el monaquismo estaban orgánicamente unidos dentro de una comunidad cuya alma era la sagrada liturgia, cuyo estilo de vida era el ascetismo tradicional, cuyos “biorritmos” estaban regulados por el ciclo de los oficios de la iglesia, y cuyos feriados y celebraciones nacionales eran las grandes fiestas anuales de la Iglesia Ortodoxa. Sin embargo, en la actual sociedad occidental -sea en América o Europa- este lazo orgánico entre Iglesia y cultura ha sido cortado de raíz.

2. En segundo lugar, se ha de tener en cuenta el bajo nivel de cultura espiritual -tanto en el mundo de occidente como en el de oriente- y su contraste con la cultura intelectual y técnica del mundo “post-moderno”. Cuando a un anciano del monasterio rumano de Sihăstria (que quizás sea el equivalente del Óptina Pústyñ, del monasterio ícono de la Rusia del s. XIX) se le preguntó porqué el celo por la oración y por las buenas obras era tan débil en la actualidad, respondió:

Porque la fe ha disminuido en todo el mundo. Hoy en día, los laicos y monjes confiesan que ya no pueden rezar como lo hacían en el pasado. Es solo a través de un gran esfuerzo y con mucho dolor que algunos buenos monjes y laicos pueden mantener la oración pura durante el día y la noche. Los demás siempre estamos rodeados por diversas preocupaciones, personas y debilidades; y cuando rezamos, nuestras mentes siempre se dispersan y se llenan de variados pensamientos (Spiritual Conversations with Romanian Elders, del P. Ioanichie Balan).

Y esto tan solo confirma la antigua profecía de Abba Juan el Enano:

Esto es lo que dijo uno de los ancianos estando en éxtasis: “Tres monjes estaban parados a orillas del mar y una voz vino a ellos desde el otro lado, diciéndoles: ‘Tomen alas de fuego y vengan aquí, conmigo’. Los primeros dos así lo hicieron y alcanzaron la otra orilla, pero el tercero se quedó llorando y lamentándose desconsoladamente. Lo hizo hasta que también le fueron dadas alas, pero no de fuego sino unas débiles y sin fuerzas, de tal manera que alcanzó la otra orilla yendo a veces bajo el agua, otras veces sobre la misma. Y esto es lo que sucede con la generación de ahora: si se les conceden alas, ellas no son de fuego sino débiles y sin poder” (The Desert Christian, Benedicta Ward).

Muchos líderes ortodoxos son ciertamente bastante conscientes de esta situación, lo cual posiblemente contribuya a su rechazo de una promoción más vigorosa o entusiasta de la tradicional ascética ortodoxa y de la espiritualidad monástica dentro de sus tierras de adopción.

3. En tercer lugar, existe una confusa forma –un tanto insensible y básicamente inefectiva- en que el “ideal monástico” es frecuentemente presentado ante los conversos occidentales. Recuerdo una lección otorgada por el P. Seraphim Rose en uno de sus escritos, en donde hablaba del “peso” de toda la tradición ortodoxa, con toda su magnificencia y trascendencia cayendo de manera implacable sobre el pobre converso; a veces empujándolo fuera de la Iglesia. El ascetismo monástico ortodoxo, con sus elevados ideales y su inflexible rigor, es en verdad un concepto de mucho peso; en especial para nosotros, niños de la presente era y acostumbrados como estamos a comprender la vida en términos de toda forma de confort sin esfuerzo, propio de nuestra cultura que busca incesantemente la “felicidad”.

Lo que resta de este artículo lo dedicaré para remarcar estos dos últimos factores.

Hay un axioma en la Iglesia Ortodoxa, surgido en el correr de su historia, que dice: “Tal como va el monaquismo, así va la Iglesia”. La salud del monaquismo es un barómetro de la salud de la Iglesia. Sin embargo, resulta inexplicable que a través de los estándares del pasado e incluso del Viejo Mundo de la actualidad, el monaquismo ortodoxo sea tan débil en occidente. Al observar las tradicionales sociedades ortodoxas del pasado, en donde el monaquismo y el matrimonio estaban orgánicamente unidos en la cultura, se evidencia de buen grado que el ascetismo practicado por las familias comunes y por los simples campesinos sobrepasaba en rigor e intensidad a la practicada en muchos monasterios del occidente actual. Todos los factores antes mencionados probablemente hayan contribuido a este estado de cosas, sin mencionar la dislocación y el shock culturales de la así llamada “diáspora” ortodoxa.

Como quiera que sea, lo cierto es que en la actualidad se necesita desesperadamente de un puente entre los ideales monásticos/ascéticos de la Iglesia Ortodoxa y la formación intelectual/psicológica de los ortodoxos contemporáneos. El intento de “sanar” esta situación actual buscando diseminar el “ideal monástico” como una suerte de panacea no ha logrado proveernos del puente necesario; no lo ha hecho debido a que el ascetismo monástico con demasiada frecuencia es presentado de manera dogmática, desencarnada [idealizada] y sin discernimiento adecuado. De ahí que se den dos lamentables resultados:

a. Se termina poniendo un enorme peso sobre el alma del cristiano ortodoxo, en especial si es alguien fervoroso o idealista, tal como lo son muchos conversos; y esto podría tener efectos perjudiciales.

b. Se pierde una grandiosa oportunidad para enseñar la verdadera vía ascética bajo términos que toda alma moderna pueda comprender y utilizar.

La solución a la confusión sobre las vocaciones “más elevadas” y “más bajas” no radica en insistir obstinada y “dogmáticamente” –aun si fuera correcto- en que toda la tradición siempre ha declarado que el monaquismo es una vocación superior. Por otra parte, tampoco es particularmente beneficioso buscar con insistencia en los escritos de san Juan Crisóstomo y otros autores patrísticos “pruebas” que apoyen la sublimidad del “ideal conyugal”. Ninguno de estos enfoques solucionará el problema. Discutir el ideal monástico de esta manera no es efectivo debido a que aquel no está encarnado, el ideal monástico resulta abstracto a la vida de la Iglesia en occidente; es decir, hay una diferencia entre el ideal conceptual y la realidad concreta. Por lo tanto, en relación al matrimonio y al monaquismo, necesitamos hacernos la pregunta que Pablo les hizo a los corintios respecto al cuerpo y a sus miembros (1 Cor. 12:12-31). Dada la unidad del cuerpo físico del ser humano, no tiene sentido hablar del mayor o menor honor de los diferentes a la vez que esenciales órganos que lo constituyen. ¿Acaso puede el ojo (el monaquismo) decirle a la mano (el matrimonio): “No te necesito”? Pablo se sirve de la metáfora del cuerpo y de su inherente simbolismo para tratar precisamente la misma cuestión, el tema de los dones espirituales “más elevados” o “más bajos”. Y nos muestra así que, en la realidad del Cuerpo de Cristo existe una unidad orgánica, eucarística, de todos los dones y de todas las vocaciones.

Necesitamos comprender lo que realmente nos está diciendo el testimonio de la tradición de tal manera que su sabiduría pueda ser “desplegada” de forma beneficiosa para la actual generación. Siguiendo una técnica de san Máximo el Confesor, necesitamos “diferenciar para poder unir”. Veamos, entonces, de diferenciar primero aquellos elementos que pudieran estar en conflicto o ser confusos, de tal forma que podamos apreciar después su armonía y unidad inherentes. Aquí parecieran existir estas áreas:

1) el conflicto entre monaquismo y ascetismo;
2) la confusión del “ideal monástico” con la institución del monaquismo; y
3) el doble significado de la palabramonaquismo: el monaquismo “interior” y el monaquismo “exterior”. Si analizamos el tema de esta manera, la retórica pregunta de san Pablo sobre los méritos de los diversos miembros del cuerpo hallará su respuesta en sí misma.

1). Necesitamos diferenciar ascetismo de monaquismo. Muchos conversos, iniciados en la maravillosa literatura espiritual de la tradición ortodoxa, como: la Filocalia, La escala del divino ascenso [de Juan Clímaco] o La guerra invisible [de Nicodemo el Hagiorita], tienen la impresión de que solo los monjes están llamados a ser ascetas. Nada más lejos de la verdad. Todos los cristianos están llamados a la vida ascética. En Mateo, capítulo 16, Jesús nos concede la ley fundamental de todo discipulado cristiano: “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Pues quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí, la encontrará” (Mt. 16:24-25). La esencia de la vida ascética es, precisamente, negarse a uno mismo por el bien de Cristo y tomar la propia cruz para seguirlo. No existe otra forma de seguir a Cristo. Es a través de la ascesis que todos los cristianos: monjes, clérigos y laicos, recorren el mismo camino.

Para mostrar la naturaleza universal de la ascesis ortodoxa y su íntima unión con la oración noética, veamos la clamorosa declaración de san Simeón de Tesalónica acerca de la oración del nombre de Jesucristo (Little Russian Philokalia, vol. 4, p. 146):

Que todo hombre piadoso repita continuamente su nombre como una oración, en su mente y con su lengua. Que siempre se obligue a esto mientras está parado, viajando, sentado, descansando, hablando o haciendo cualquier otra cosa. Entonces hallará una grandiosa paz y regocijo, tal como lo saben por experiencia quienes así están ocupados. Esta actividad es tanto para quienes viven en el mundo como para los monjes en medio de la agitación. Todos deben esforzarse por dedicarse a esta oración, incluso si lo hacen de manera limitada. Todos: clérigos, monjes y laicos, deben tener esta oración como guía y deben practicarla según sus propias capacidades.

Los monjes han adquirido un compromiso, y es por eso que tienen una obligación inevitable con esta tarea […] Los clérigos tienen que ser prestos con esta oración como si se tratase de una tarea apostólica y de una prédica divina […] Que aquellos que están en el mundo se ocupen en esta actividad como un sello sobre sí mismos, como un signo de su fe, como una protección, como parte de su santificación y para expeler toda tentación […] Que todos le dediquen tiempo, según sus propias capacidades, y que mantengan cierta cantidad de esta oración como toda una obligación (cursiva añadida).

Bajo esta línea de pensamiento, sería innecesario citar la vasta cantidad de fuentes patrísticas que confirmarían nuestro punto para así concluir que la vía de ascesis cristiana, el camino de la cruz, no es automáticamente monástica sino solo una de sus formas; si bien la más preeminente. La ascesis se les exige a todos los cristianos ortodoxos por igual.

2). También necesitamos diferenciar a la institución monacal del “ideal monástico”. Según san Teófano el Recluso, la institución monacal consiste en los rangos monásticos (poslushnik o novicio; ryassaforo o primera tonsura; krestonosets o tonsura total; y skhimnik o gran schema), la regla monástica (cuyos principales puntos son el ayuno, la obediencia y la oración) y las formas de vida monástica (cenobítica, eremítica y en sketae). Todo esto constituye la “imagen externa” del monaquismo. Pero su “imagen interna”, su esencia, es –según san Teófano- “una continua labor de dominio y de extirpación de las pasiones, a fin de que uno pueda mantenerse puro e inmaculado frente al rostro de Dios”. Por supuesto, los solteros y casados no-monacales no viven según el orden externo del monaquismo, pero, ¿quién se atrevería a decir que ellos no tienen la responsabilidad de trabajar continuamente en la conquista de sus pasiones a fin de mantenerse puros e inmaculados frente a Dios? Tal como el propio Teófano lo dice:

Existen mujeres laicas que llevan vestidos de vivos colores pero son monjas en su espíritu, mientras que hay monjas de oscuros mantos que son mujeres laicas en su corazón (Kindling the Divine Spark).

Desde esta perspectiva, las personas laicas –según san Teófano el Recluso- no necesitan sentirse excluidas de ninguna posibilidad espiritual simplemente porque sus vidas se asientan en medio de las preocupaciones del mundo.

3). Finalmente, necesitamos diferenciar la espiritualidad monástica según sus dos posibles significados: monaquismo externo y monaquismo interno. Según san Máximo el Confesor:

El monje es aquel hombre que ha liberado a su intelecto del apego a las cosas materiales y quien por medio del autocontrol, del amor, la salmodia y la oración se apega solo a Dios” (Char. 2:54).

En otro lugar, el Confesor señala de manera aún más enérgica:

Aquel que ha renunciado a cuestiones como el matrimonio, las posesiones y demás logros mundanos es un monje a nivel exterior, pero aun no es un monje a nivel interno. Solo aquel que ha renunciado a las apasionadas imágenes conceptuales de tales cosas ha convertido en monje a su ser interior, al nous. Es fácil ser monje según el ser exterior, si uno así lo desea; pero se requiere de no poco esfuerzo para convertir en monje al ser interior (Char. 4:50).

Esto es similar a la enseñanza del Recluso sobre la “imagen interna” del monaquismo, de la que –como hemos visto- no están excluidos los laicos. La expresión “no poco esfuerzo” es un fuerte subrayado que san Máximo revela en su siguiente afirmación:

¿Quién, en esta generación, se ha visto libre de las apasionadas imágenes conceptuales y diría que se le ha concedido así la oración ininterrumpida, pura y espiritual? Esta es la marca del monje interior (Char. 4:51).

El punto de estas citas, y también de este ensayo, no es negar la preeminencia del monaquismo como paradigma de la espiritualidad dentro de la tradición ortodoxa. Su objetivo es llamar un poco más a la sobriedad toda vez que se invoque el “ideal monástico”, demostrando que desde la perspectiva más elevada de la tradición hesicasta, tanto los monjes como laicos de la actualidad están más o menos en la misma barca; o, según la visión del anciano Juan el Enano, ambos están sobre el mar y con las mismas alas vacilantes.

Junto a las diferenciaciones entre ascetismo y monaquismo, y entre monaquismo exterior e interior, necesitamos exhibir todavía otro concepto más para clarificar nuestro enfoque sobre los principios del ascetismo no-monacal: la espiritualidad. Estamos trabajando con tres conceptos básicos que con frecuencia se confunden o son reemplazados entre sí: monaquismo, ascetismo y espiritualidad. La espiritualidad es un término realmente difícil de definir, pues posee un sentido más amplio e inclusivo que los otros dos. Dentro de la ortodoxia, incluye a la mentalidad patrística, la experiencia de vivir en Cristo y la reflexión sobre esa experiencia. En tal sentido, podemos decir junto al obispo John Zizioulas (Being and Communion), que desde la época de la Iglesia primitiva han existido dos tipos básicos de espiritualidad dentro de la santa ortodoxia: una podría denominarse “eucarística”, ya que se basa en la comunidad eucarística, en sus experiencias y en sus normas. A la otra, Zizioulas la llama “monástica”, pero yo prefiero denominarla “hesicástica”, ya que describe con mejor precisión el tipo de espiritualidad que se diferencia de la eucarística; y así evito, además, sugerir que esta última dimensión puede separarse del monaquismo o del hesicasmo. Recuérdese que aquí estamos diferenciando no para separar sino para unir. Tanto en la espiritualidad eucarística como en la hesicástica, la práctica del ascetismo es fundamental: el individuo lucha contra sus pasiones, se esfuerza por el logro de las virtudes, busca la gracia en la oración y la unión con Dios en Cristo Jesús. La espiritualidad hesicástica se caracteriza no solo por su renuncia al mundo y por su austero ascetismo, sino particularmente por la entrega voluntaria a la autoridad espiritual de un geron o staretz; incluyendo en tal entrega prácticas como una obediencia estricta al anciano elegido, una diaria revelación de los pensamientos y otras actividades que no le son posibles al común de los laicos. La espiritualidad eucarística, por otra parte, se caracteriza por una participación ascética y noética dentro de la comunidad eucarística como una vía para superar la filautía: el amor a uno mismo y a sus hijos pequeños, como la glotonería, la avaricia, la vanagloria, etc. Finalmente, sin embargo, ambos tipos de espiritualidad son solo modos de la única espiritualidad que existe en la Iglesia Oriental: el camino para llegar a ser un templo vivo del Espíritu Santo a través de la participación en la gracia increada y en la energía deificante de Dios. La espiritualidad ortodoxa, entonces, tanto eucarística como hesicástica, es la espiritualidad que se encarna de manera más perfecta en la persona santa.

Normalmente, el tipo de espiritualidad más natural para los casados y solteros no-monacales es la eucarística. Bajo esta forma de espiritualidad, el propio Jesús es nuestro “padre espiritual” a través de la eucaristía y del sacerdocio; y la Iglesia es nuestra madre espiritual. Y nuestras familias son nuestras “celdas”. Tal como los ancianos les aconsejan a los monjes: “Quédate en tu celda y tu celda te enseñará de todo”, así también la Iglesia, nuestra madre espiritual, nos dice a nosotros, los no-monacales: “”Quédate con tu familia (que es un microcosmos de la Iglesia) y tu familia te enseñará de todo”. Las tres actividades principales de la Iglesia: oración, ayuno y caridad, junto al ciclo de vida sacramental y litúrgico completan una regla ascética que es inagotable y perfectamente adaptable a nuestras fuerzas (o debilidades). No hay nada espiritualmente limitante ni restrictivo en la espiritualidad eucarística de la Iglesia; ninguna gracia está ausente y ninguna puerta espiritual está cerrada.

Por sobre todo, no existe un tope a la santidad o sacralidad de la espiritualidad bíblica, eucarística, de la santa ortodoxia. En Mateo, capítulo 5, Jesús les dice a todos los cristianos: “Por lo tanto, sean perfectos, tal como su Padre que está en los cielos es perfecto” (Mt. 5:48). El monaquismo, después de todo, no es un fin en sí mismo. El “ideal monástico” no es el monaquismo en sí sino algo más elevado: el martirio. Recordemos que el monaquismo comenzó como una forma de martirio, era el martirio “blanco”. Y el martirio no es nada más ni nada menos que la negación total de uno mismo a favor de Cristo y de la cruz, es un camino de gracia no limitada a los monjes sino abierta a todos los cristianos.

La enseñanza del venerable anciano y santo: Paisius Velichkovsky, respecto a la tonsura de la orden monástica, es igualmente aplicable –con ligeras adaptaciones- a los casados y solteros ortodoxos no-monacales.

Tenemos tres enemigos contra los cuales debemos librar a una guerra a diario: el primero y más temible es el demonio; el segundo es nuestro cuerpo, la carne; y el tercero es el mundo.

El primer grado de combate ascético es contra el mundo. A diferencia del monje, nosotros no tenemos que abandonar el matrimonio, nuestras familias y posesiones. No renunciamos a ellos. Pero podemos y debemos renunciar al apego pecaminoso a los mismos; podemos, siguiendo a san Máximo, esforzarnos para renunciar a las pasiones que nos mantienen atados a las cosas y no a Dios. La segunda arena de combate es la carne. Nosotros, no-monacales, estamos tan obligados como los monjes a controlarnos respecto a los alimentos demasiados placenteros y las bebidas libertinas.

A través del ayuno buscamos terminar con el deseo por el pecado y con las diversas provocaciones que dan lugar a su aparición; a través de la vigilancia en los momentos de oración, buscamos destruir la pereza; y también buscamos eliminar muchas otras pasiones, superarlas a través del recuerdo de Dios, lo cual solo se logra mediante el sufrimiento que se soporta con un espíritu de devoción (san Marcos el Monje).

Pero nuestro cuerpo es también nuestro amigo, pues con su ayuda podemos realizar postraciones, dar limosnas y verter nuestras lágrimas. Esta es la razón por la que san Gregorio Palamas habló de nuestra relación con el cuerpo como “aparejada y enajenada, como [la relación con] un enemigo misericordioso y un amigo traicionero” (Oración 14). Nuestro tercer enemigo es el propio demonio, aquel contra el cual nos envolvemos en nuestra más difícil batalla: la naturaleza visible contra la invisible. Y aquí nuestro armamento es “la armadura de Dios”: la verdad, la rectitud, el evangelio de la paz, la fe, la paciencia y la oración (Ef. 6:11-18); todo lo cual reclamamos cuando nos esforzamos por mantener los mandamientos de Cristo y de la Iglesia buscando adquirir la verdadera riqueza de las virtudes. Por lo tanto, la clave para el ascetismo no-monástico es esforzarse sin cesar, según la propia capacidad, confiando no en nosotros mismos sino siempre en Cristo y en su novia: la Iglesia.

Amén.

Rossi V. (1996). Ascetism: The Bridge Between Marriage and Monasticism in Orthodox Spirituality. Again Magazine.

FUENTE: