MARÍA MADRE DE JESÚS EN EL DIÁLOGO ECUMÉNICO

María, madre de Jesucristo, como testigo del amor. Una perspectiva protestante en el diálogo ecuménico

por Víctor Hernández Ramírez

Agradezco de corazón la invitación a esta mesa ecuménica, en el marco del Congreso Mariológico Internacional de la Universidad Católica de Valencia. Y al decir que lo hago de corazón es porque en cada encuentro ecuménico participamos de algún modo en el ruego de Jesús, al orar al Padre: “que todos seamos unos para que el mundo crea en él, como el enviado” (Juan 17, 21).

Y, además, lo hago de corazón porque el tema que nos compete en esta mesa es precisamente uno de los que más nos ha distanciado a lo largo del tiempo, a católicos y protestantes y, por tanto, requiere que intentemos una conversación que trate de ser sincera, e incluso atrevida.

Del distanciamiento al diálogo ecuménico

Hago la precisión de que no ha sido María quien no ha distanciado, sino la Mariología (y muy en particular los dos dogmas de la iglesia católica: el dogma de la Inmaculada Concepción [definido en 1854] y el dogma de la Asunción de María [definido en 1950]).

Ahora bien, en el inicio de la Reforma no hubo distanciamiento en este punto, pues los reformadores (Lutero, Zwinglio, Calvino) no tuvieron ninguna aversión hacia la figura de María 1. Siempre hemos de recordar el texto de Lutero sobre el Magnificat, escrito entre 1520 y 1521 2. Es un texto de Lutero donde aparece la figura bíblica de María expresando toda su fe y esperanza en Dios. También Zwinglio pretendía encaminar la devoción de María a Cristo, precisamente siguiendo así el ejemplo de ella misma 3.

Pero en el protestantismo se dio un alejamiento hacia la figura de María en los siglos subsiguientes. Inicialmente, al menos en la iglesia luterana, en el calendario litúrgico, se mantuvieron varias fiestas marianas (el anuncio a María [25 de marzo], la visita de María a Elisabet [2 de julio], la purificación de María o la presentación de Jesús en el templo [2 de febrero]), pero se celebraban como fiestas de Cristo y referidas a él. Pero a partir del siglo XVIII van desapareciendo y se cancelan por completo en el calendario eclesiástico 4.

Se puede uno preguntar si el alejamiento de los protestantes, en siglos pasados, con respecto a María no es más bien el efecto de la Contrarreforma, que de la Reforma misma 5. En buena medida María se convirtió en una especie de estandarte de la Contrarreforma: esto se ejemplifica muy bien en la película Silencio (2016), basada en la novela homónima de Shusaku Endo, de Martin Scorsese: en el epílogo de la película aparece una escena ubicada en el siglo XIX, en la cual un par de campesinos se presentan ante los sacerdotes católicos de Tokio, y les hacen tres preguntas, antes de revelarles que ellos son cristianos: una de esas preguntas es si creen en la Virgen María. Las preguntas, que les habían enseñado los jesuitas a los campesinos, 200 años atrás, tenían el propósito de distinguir a católicos de protestantes [las otras dos preguntas era si obedecían al Papa de Roma y si no estaban casados]. Este es un buen ejemplo de cómo la veneración de María se ha utilizado como signo de identidad católica.

Aunque tampoco me parece que sea un distanciamiento sino una diferencia muy precisa entre católicos y protestantes que, por ejemplo, se expresa bien en esa carta que Karl Barth le escribió a Karl Rahner 6, después de que éste le enviase su nuevo libro sobre Mariología: con toda cortesía Barth le responde que no puede aceptar la presuposición católica de que exista una legitimidad y necesidad para una “Mariología” y –añade Barth–, que la teología católica, y la teología de Rahner por supuesto, no se sostienen ni caen por la “Mariología” 7.

Por supuesto, Barth tiene presente en ese momento (la carta es de octubre de 1966) que ya tuvo lugar el Concilio Vaticano II, y que si bien Vaticano II mantuvo los dogmas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción –además de que pidió expresamente a los fieles católicos promover el culto, especialmente litúrgico, “de la Santísima Virgen” y tener “en general las prácticas y ejercicios de piedad hacia ella– 8, sin embargo el discurso conciliar es fundamentalmente eclesiológico, por lo que María queda colocada en la iglesia y no fuera ni por encima de ella 9.

Me parece que es importante reconocer este cambio en el catolicismo a partir del Vaticano II, puesto que el nuevo énfasis eclesiológico hace posible que los protestantes, junto con nuestros hermanos católicos, consideremos a María como miembro del pueblo de Dios, a María como parte de la misma iglesia de la que todos somos parte.

Incluso el mismo Barth, en años posteriores, comentando el evangelio de Lucas (Lc. 1, 26–38), dice que María es modelo y ejemplo para todos los cristianos del servicio a su Señor: Barth insiste en que María no es tanto Madre o Mediadora de toda gracia [mediatrix omnium gratiarum] o corredentora [corredemptrix] ni Reina del cielo [regina coeli], como dice la Mariología, sino que es el modelo del servicio cristiano 10.

Por supuesto, en años posteriores se han dado muchos pasos en el diálogo ecuménico con respecto a María y la Mariología, entre católicos y protestantes, especialmente con la iglesia Anglicana y la iglesia Luterana. Así, por ejemplo tenemos el diálogo ecuménico entre anglicanos y católicos que en el documento de 1981 (conocido como ARCIC I) 11 se comienzan a plantear las dificultades y los posibles puentes de diálogo. Esto se expresa con mucho más detalle en el documento de 2004 (conocido como ARCIC II 12), en el estudio sobre la figura de María y su relación con la Mariología católica, donde se apuntan posibles puntos de convergencia.

Igualmente los luteranos, por ejemplo en los EEUU, han mantenido un diálogo con los católicos al respecto, así en su documento sobre María y los santos 13, se dice, entre otras cosas, que los luteranos deben, por su parte, declarar que la enseñanza católica sobre los santos y María tal como se establece en los documentos del Concilio Vaticano II no promueve creencias o prácticas idólatras y no se opone al Evangelio, mientras que la Iglesia católica debería, por su parte, reconocer que en una comunión mayor, pero todavía incompleta, los luteranos, poniendo el acento en Cristo, único Mediador, también como presenta la Escritura, no estarían obligados a invocar a los santos ni a afirmar los dos dogmas marianos (la Inmaculada Concepción y la Asunción).

Entre luteranos alemanes y católicos también se han mantenido un diálogo ecuménico que incluso plantea el lugar de María en el culto, señalando su lugar en la piedad evangélica. Pero, con todo, en la iglesia luterana se mantiene la posición de la Confesión de Ausburgo de 1530: según la cual se propuso a los creyentes evangélicos el recuerdo de los santos y de María “para que imitemos su fe y sus buenas obras... Pero las Escrituras no nos enseñan a invocar a los santos ni a pedir su ayuda, porque nos ofrece sólo a Cristo como mediador, reconciliador, sumo sacerdote (pontificem) e intercesor” (artículo 21) 14.

El acercamiento no tanto por la Mariología sino por María

En suma, los diálogos han tenido lugar y eso nos muestra que hemos podido superar distanciamientos de antaño. Pero en el diálogo también se reconocen las diferencias y posiblemente sea necesario no tratar de obviarlas rápidamente.

Porque hay también razones más profundas en el intento de nuestro diálogo, por ejemplo que partimos de lugares distintos en cuanto a la propia experiencia: los creyentes católicos rezan a María y los creyentes protestantes no lo hacemos; los católicos hacen de su devoción a María una práctica espiritual cotidiana 15. Para el católico su fe está comprometida también con los dogmas sobre María y para el protestante no lo está en modo alguno.

Tal vez esto se pueda expresar sintéticamente del modo en que lo dice el teólogo valdense Paolo Ricca: para el/la católico/a, María es parte de la relación de fe en Dios a través de Cristo; para el/la protestante, María es parte de la comunidad, aunque allí ocupa un lugar único 16.

Lo que es indudable es que María, y no la Mariología, nos acerca de diversas maneras en el camino ecuménico y, asimismo, en el camino de la fe de cada iglesia. Se puede decir que entre los teólogos protestantes hay una tendencia a ese acercamiento por medio de la consideración de María en un sentido simbólico y meditativo (algo muy desarrollado en la Mariología católica). Así, Paolo Ricca comenta los diversos teólogos protestantes que hablan de María en sentido tipológico o simbólico. Así, María es:

“tipo de Iglesia y tipo de humanidad” (Lukas Vischer), “símbolo de la humanidad creyente” (André Dumas), “tipo de Iglesia” (Documento final de la Conferencia de la Federación Evangélica Italiana), “modelo de la fe» (W. Schöpsdau), «refiguración de la Iglesia y de la nueva humanidad» (W. Pannenberg), «tipo del pueblo de Dios» (E. Schlink), «ejemplo de la acción de la gracia de Dios hacia la criatura humana» e «ilustración de la fe» (grupo de teólogos luteranos alemanes), «imagen de gracia y santidad» (W. Meyer)… 17

Paolo Ricca también comenta el caso excepcional del teólogo protestante Gerard Siegwalt (fue profesor en la Universidad de Estrasburgo), autor de una obra extensa titulada Dogmatique pour la catholicité évangélique, quien afirma que:

María es “el 'tipo' (typos) de la Iglesia, su 'icono' o modelo”, además de ser quien “representa” a la humanidad […]y añade que María es «representante de la función de toda la Iglesia» de ser «madre de la fe» […] Siegwalt establece un paralelo entre la «paternidad de Abraham» y la «maternidad de María» y afirma que ambas no son sólo «según la ley» sino también «según el Espíritu»: son físicos pero también «espirituales en su esencia profunda» . No hay que oponerlos: en todo caso, la paternidad de Abrahán representa la promesa y la maternidad de María el cumplimiento […] [según Siegwalt] El modelo eclesiológico “mariano”, es decir, maternal, “es un correctivo igualmente necesario y legítimo [como lo es la crítica protestante a una mariología que se ha vuelto autónoma respecto de la cristología] al déficit eclesiológico del protestantismo”, que consiste “en la anulación del carácter 'materno' de la Iglesia”. 18

Con todo, colocar a María como símbolo no únicamente revaloriza a la persona histórica, la María de Nazaret del Nuevo Testamento, sino que también la relativiza, porque un símbolo remite a algo más, y por tanto, la cuestión es qué es ese algo o ese quien. Y aquí es donde aparecen los problemas en el debate, porque posiblemente no siempre entendemos lo mismo de un lado y de otro, cuando se plantea la perspectiva tipológico–simbólica, puesto que en el catolicismo prevalece el peso histórico de una Mariología que tiene sus exigencias 19.

Un ejemplo de ello es si consideramos la frase programática de la Mariología que dice per Mariam ad Christum, y que puede aceptarse como indicio de su Cristología intachable. Pero desde el lado protestante siempre se puede hacer la pregunta: ¿Y si en lugar de per Mariam ad Christum, decimos per Verbum ad Christum, o per Spiritum sanctum ad Christum, qué cambia? Como lo pregunta Paolo Ricca:

¿El creyente evangélico que está en comunión con Cristo a través de la Palabra y el Espíritu Santo tiene algo diferente cuantitativa o cualitativamente que el creyente católico que está en comunión con Cristo a través de María? En otras palabras: ¿realmente la mediación de María añade algo a la mediación de la Palabra y el Espíritu Santo?20

Pero debemos reconocer que el vínculo entre María y la Mariología es muy complejo (además de que no podemos asumir que exista una sola Mariología) y, sobre todo, es un vínculo intenso porque está atravesado por los caminos de la devoción, las prácticas espirituales y la meditación. Y me parece que esto es algo que no podrá cambiarse porque desborda no solamente la reflexión teológica sino que va mucho más allá de los cursos institucionales de la iglesia católica.

Precisamente en la actualidad somos testigos de la creciente diversificación de las expresiones religiosas y espirituales, en un mundo muy secularizado pero en el cual también se dan prácticas religiosas y espirituales “híbridas”, por decirlo de alguna manera.

Per feminism ad Mariam: otra mirada a María, gracias al feminismo

Pero me parece que hay otros caminos en los que podemos seguir trabajando en el diálogo ecuménico, y que pueden ser promisorios. Uno de ellos se deriva de la nueva mirada que el feminismo ha traído a la teología. Como se sabe, el feminismo no es un movimiento que haya surgido de las iglesias, sino que ha venido de fuera, en esa revolución no armada que ha modificado nuestra visión de la sociedad desde la segunda mitad del siglo XX y hasta nuestros días.

Las teólogas feministas nos han dado una mirada nueva, muchas veces crítica, sobre María, la madre de Jesús. Y lo han hecho desde el inicio de manera ecuménica y bíblica, es decir en cierto modo desde un lugar diferente al los teólogos o biblistas que se ubican en un marco institucional.

La novedad radical proviene de la mirada crítica sobre el género, que se aplica tanto en los textos bíblicos, como al contexto de quienes leemos e interpretamos esos textos. Y esa mirada crítica nos permite ver una cierta instrumentalización de la figura de María a favor de esas relaciones de dominación, como bien lo señala la teóloga católica Elizabeth A. Johnson:

[…] la figura de María ha jugado un papel ambiguo, que en ocasiones ha conectado sutilmente a las mujeres con la divinidad, pero en otras ocasiones ha fortalecido la autoridad masculina que pone a la mujer en lugar subordinado. La figura mariana pasiva y obediente que está dispuesta a hacer cuanto le digan los hombres con autoridad; la figura asexual cuya falta de experiencia se considera un signo de santidad; la mujer cuya única finalidad en la vida es dar a luz; la silenciosa personalización del llamado ideal femenino que consiste en nutrir y darse a sí misma. 21

Como sabemos, la propuesta de Elizabeth Johnson se ubica en una perspectiva trinitaria, donde María es vista desde nuestro lado, como una criatura, como nuestra hermana. Y esa perspectiva, precisamente, permite que la fe se reconcilie con la justicia:

“María no es una criatura celestial, sino que es alguien que comparte sus vidas como camarada y hermana en la lucha”, un imán de esperanza para aquellos que han sido privados de sus vidas. 22

Entonces ella propone una hermenéutica en dos pasos: el primero consiste en una recuperación de la María bíblica, la mujer de la historia narrada en los evangelios: La María de quien sabemos que su:

…contexto de su vida fue económicamente pobre, políticamente oprimido, y de cultura campesina judía, caracterizado por la explotación y los sucesos públicamente violentos. Al quedarse peligrosamente embarazada, al dar a luz en un establo, al huir al extranjero como una refugiada, al realizar el duro trabajo de las mujeres en un pueblo agrícola, al sentir ansiedad ante el ministerio de su primer hijo, al perderlo al ser ejecutado por el estado, al vivir como una anciana viuda en la comunidad posterior a Pentecostés, María se convierte en hermana de las vidas no contadas de las mujeres marginadas a lo largo de la historia y de los que se solidarizan con ellas. 23

A partir de allí, Elizabeth Johnson propone un segundo paso hermenéutico, que consiste en ver cómo esa figura histórica acompaña a la iglesia a lo largo de la historia, pero no en un sentido trascendente, sino como una testigo que camina con nosotros como una compañera de viaje. Es así que Johnson cuestiona que a María se la haya ubicado en un modelo de patronazgo, de esa relación patrón–cliente, donde ella juega el papel de intercesora. Como alternativa, ella propone la recuperación de la memoria de la María bíblica, que es por cierto una “memoria peligrosa”, y eso nos permite a la vez recuperar un modelo más horizontal, comunitario, donde ella es hermana entre sus hermanos, es nuestra hermana verdadera.

Ese aire fresco para abordar la figura de María en el texto bíblico y reflexionar sobre su presencia fraterna con todas las comunidades cristianas se advierte en los trabajos de muchas otras teólogas y biblistas que trabajan desde la perspectiva de género. Un buen ejemplo de ello es el número de RIBLA (Revista de Interpretación Bíblica Latinoamericana) dedicado a María 24, donde escriben diez autoras diferentes (y dos autores 25), con abordajes muy interesantes.

María como testigo del amor de Dios… desde el escándalo

Este redescubrimiento de María como una hermana presente, y no ausente, puede resultar beneficioso tanto para protestantes como para católicos. Porque a nosotros, protestantes, nos permitirá ir más allá de nuestras inhibiciones frente a la figura de María y, en tanto que hermana verdadera (como dice Elizabeth A. Johnson) poderla saludar (saludar, no adorar ni hiperdular) con los términos de Isabel: : “Bendita tú entre las mujeres, y bendito el fruto de tu vientre” (Lc 1,42). Y a los católicos les puede permitir hacer una revisión de la Mariología desde la figura bíblica e histórica de María.

Pero, me parece que hay algo más que puede darse por ese camino abierto hacia la figura de la María bíblica, y es que todos podamos reconocer la singularidad del testimonio de María, es decir la manera como ella llega a ser testigo del amor de Dios. Y ese modo en que tiene lugar el testimonio de María es, sencillamente, escandaloso.

Quisiera apuntar, de modo sucinto, el sentido de escándalo que tiene la figura de María en el evangelio, en tanto ella es testigo del amor de Dios.

Y, de entrada, quiero decir que en modo alguno pretendo agraviar ninguna sensibilidad relacionada con María, la madre del Señor.

Pero me parece que el evangelio aparece en el testimonio apostólico (los evangelios, las cartas, del Nuevo Testamento) como mensaje que escandaliza, como irrupción de Dios en unos términos que no podemos adoptar a nuestros esquemas. Y si lo hacemos es porque nos alejamos de la centralidad del mensaje que nos muestra el modo en que Dios ha querido venir a nosotros, en la persona de Jesucristo.

Dada la brevedad del espacio, utilizaré dos ejemplos, sobre María como testigo del amor de Dios, en clave de escándalo. El primero de ellos está tomado del Blog de un teólogo católico, José Cobo, quien ha publicado recientemente una trilogía de libros sobre Dios, el último titulado Anatomía del cristianismo 26, que es realmente de lo mejor que ha producido la teología católica en los últimos tiempos, según me parece a mí.

El extracto que elijo es el siguiente:

…suele decirse que Jesús nació sin pecado original. Y muchos entienden esto a la manera doceta, esto es, como si la humanidad de Jesús fuera simplemente un envoltorio. ¿Cómo podría el Hijo de Dios ser acusado de la culpa de Adán? Sin embargo, está más cerca de la verdad creer que Jesús nació sin pecado por la compasión de María. Pues, para María, aquel niño —el hijo de Pantera, el legionario, según cuenta el Talmud— no tuvo la culpa. Si el Hijo pudo cargar con el pecado de los hombres y ofrecer a cambio el perdón de Dios fue porque él mismo nació de ese perdón. María, ciertamente, llevaba la compasión de Dios en sus entrañas. María no es, por tanto, el arquetipo de una pureza originaria. No hay en verdad virginidad. Los hombres y las mujeres somos hijos de la violencia, nacemos con el sello de la negación de Dios. Cristianamente, la única pureza es la que puede comprenderse en los términos de un volver de la muerte, en los términos de una resurrección. Será verdad que toda la historia de la salvación se gestó en el vientre de María. 27

No es posible aquí, por espacio, comentar las muchas implicaciones de lo que plantea Cobo, que no tiene la intención de suscitar el escándalo, sino de pensar radicalmente lo que nos dice la revelación de Dios en el hombre Jesús, y en este caso, lo que el evangelio nos muestra con el papel de la jovencita de Nazaret, Miriam. Lo que el texto de Cobo quiere acentuar es lo in–creíble de la fe, precisamente en la experiencia de la encarnación de Dios 28.

Lo que se resalta de un modo extremo, en el texto de Cobo, es lo extremo del relato que se nos presenta en el evangelio. Y no solamente porque el escándalo sea ineludible (ya Orígenes tuvo que responder al bulo contra los cristianos del que da cuenta Celso, en el caso de María), sino porque lo escandaloso es la manera como el misterio de Dios se nos da, en la historia del hombre de Nazaret, en la vida de Jesús y en su vínculo materno.

Ahora bien, decir que María es testigo del amor de Dios equivale a decir que ella no es dueña del sentido final de sus acciones. En realidad, ella responde al anuncio y responde a la situación de su embarazo, sobrevenido, que interrumpe radicalmente su vida, pero responde desde un amor que permite sostener al hijo, junto con su padre, y de trasmitirle su pertenencia a la ley de Dios (es decir, a la promesa de Dios).

Que sea testigo no quiere decir que responda desde unas virtudes, sino que responde en términos vitales y espirituales que no se pueden comprender sino a posteriori. Nadie es testigo porque quiera serlo, sino porque le es dado. Y tampoco se reconoce su testimonio sino hasta después de su desaparición. Por eso el evangelio es la memoria apasionada del modo en que Dios se revela en Jesús de Nazaret, y en la respuesta obediente de María.

El segundo ejemplo, lo tomaré de Erri de Luca, escritor italiano que no es creyente (pero tampoco es ateo) y que ha escrito un par de libros muy bellos, donde habla de María. Uno de ellos, dedicado solamente a María y el segundo donde habla de varias mujeres de la Biblia, a las que llama “Las santas del escándalo”.

Elijo este extracto para mostrarles:

«Acostúmbrate, hijo, al desierto»: son las palabras que el poeta ruso Joseph Brodsky pone en boca de su María. Ella, muchacha de Galilea, se encuentra de pronto con el desierto a su alrededor. El embarazo irregular, encinta antes del matrimonio y no de su prometido, la excluye de la comunidad. Si no fuera por el apasionado amor de Yosef/José que la cree y se casa con ella de todos modos, sería culpable de adulterio y condenada a muerte. Sucede todavía hoy.

[…] El amor de su esposo segundo, el terreno, la salva, y permite a esta historia cumplirse, pero en torno a ella ha surgido el desierto. Por eso no le pesa partir en invierno, embarazada de nueve meses, ni le pesa alumbrar a su hijo en un establo sin ayuda alguna, a la luz de una estrella, vagante y solitaria como ella por el espacio. «Acostúmbrate, hijo, al desierto»: el poeta ruso intuye en ella una soledad que le debe enseñar a su hijo. 29

De un modo bello pero que no deja de ser incisivo, el texto de Erri de Luca se coloca del lado de Miriam, del lado de quien está en la posición de mayor vulnerabilidad y exposición, pero nos muestra la fuerza de esta muchacha, que es en realidad una mujer extraordinaria. Pero es una mujer… no es un ser elevado a la esfera de las virtudes, sino que es la chica, la recién estrenada madre, que sabrá cuidar con sus manos y con todo su cuerpo al niño, a quien le enseñará en esos términos que dice el verso del poeta: “Acostúmbrate, hijo, al desierto”.

En su otro librito, Erri de Luca se imagina a María pariendo sola en el establo de Belén, y se imagina de manera verosímil toda la lucha de José para acogerla y para resistirse a los maestros de la ley, a fin de proteger a María. Pero ella parirá sola, y con su alumbramiento se hace posible la esperanza del mundo como vida, como don de vida: “«En el nombre del padre»: inaugura la señal de la cruz. En el nombre de la madre se inaugura la vida” –escribe Erri de Luca 30.

¿Por qué esta historia, de la que dan cuenta Mateo y Lucas? ¿Por qué eran necesarios estos relatos en el testimonio del anuncio kerigmático? Esas son las cuestiones que se nos abren y que nos cuestionan cuando podemos reconocer la dimensión de escándalo, la dimensión revelatoria de la manera como Dios viene a nosotros. Y es María el testigo de ese amor, tan insólito, tan sorprendente, cuyo escándalo hace que se rompan todos los esquemas.

Porque María es la voz (en el Magníficat) que, al recoger las antiguas voces de los profetas y los salmos, recoge todas las voces del desgarro y la exclusión, pero que se levantan como voces de esperanza. ¿Cómo puede una chica, una joven mujer, albergar y dejar pasar por su cuerpo esas voces?

Ciertamente, con María tiene lugar el fiat, la respuesta de la donación frente a la donación. Muchas gracias.

Pr. Víctor Hernández Ramírez

NOTAS

1. En los escritos de los reformadores (Lutero, Calvino, Zwinglio, Bullinger, Escolampadio) se reconoce a María como Thetokos, y como modelo de creyente, cf. George H. Tavard, The Thousand Faces of the Virgin Mary, MN:Collegeville: Michael Glazier, 1996, pp. 103–133.
2. Lutero, “El Magnificat traducido y comentado (1520–1521)”, en Lutero. Obras, edición preparada por Teófanes Egido, Salamanca: Sígueme, 1977, pp. 176–204. Lutero comenta a detalle el texto de Lucas y en el verso 1,48, comenta que la palabra griega ταπείνωσις (tapeínosis) se traduce habitualmente por “humilde”, con el sentido de una virtud, aplicada a María, pero Lutero no la traduce al alemán correspondiente (Demut), sino que opta por la palabra Nichtigkeit, que se traduce como “nulidad, insignificancia, pequeñez”. Con esto, Lutero resalta que el evangelio no habla de una virtud en María, sino que ella reconoce la grandeza de la gracia de Dios frente a su condición de una muchacha pobre e insignificante (y para su traducción, Lutero tiene en cuenta lo que dice Pablo en 1 Corintios 1, 27). Cf. Das Magnifikat verdeutscht und ausgelegt, p. 15, enlace: https://www.checkluther.com/wp-content/uploads/1521-Das-Magnifikat-verdeutscht-und-ausgelegt.pdf .
3. Cf. H. Zwingli, Predica sulla Pura Vergine Maria,citado en Fulvio Ferraro, “La Madre di Gesù nella prospettiva protestante”, en Riparazione Mariana, Anno CII, luglio - settembre 2017, p. 5.
4. Cf. G. Maron, Maria in der protestantischen Theologie, citado en: Paolo Ricca, “Maria di Nazareth nella riflessione di alcuni teologi contemporanei della Riforma, en Marianum, LV (1993), p. 477.
5. Aunque también se ha de tener en cuenta que el proceso de racionalización que llevó a la secularidad, en el cual fue decisiva la Reforma, contribuyó a ese alejamiento de la figura de María en la espiritualidad protestante. Sobre este complejo proceso donde la racionalidad determinará la aparición de la Modernidad, cf. el ensayo de Charles Taylor La era secular, Barcelona: Gedisa, dos volúmenes, 2014 y 2015 [orig. inglés de 2007].
6. Carta del 21 de octubre de 1966. Cf. K. Barth, Ante las puertas de San Pedro, Madrid: Morava, 1971. K. Barth, Domande a Roma, Claudiana, Turín, 1967, p. 78.
7. Es cierto que Karl Barth es el ejemplo de un teólogo protestante que mejor ilustra el rechazo tajante hacia una Mariología: en el parágrafo 15 de su Dogmatica, al hablar de Jesucristo como verdadero Dios y verdadero hombre, Barth dice que la “Mariología” no puede sino considerarse una excreción, una patología del pensamiento teológico, cf. Church Dogmatics I.2 The Doctrine of the Word of God, § 13–15: The Revelation of Gof: The incarnation of the Word, New York: T&T Clark, 2009 [orig. alemán: 1938], p. 141. También su detallada discusión contra la Mariología en “la letra pequeña” de su Dogmatica en las siguientes páginas (pp. 141–150).
8. Lumen Gentium (1964), cf. todo el cap. VIII, y en especial artículos 53, 54 y 67. Enlace: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html
9. Se sabe que el Concilio no quiso atribuir a María el título de “Madre de la Iglesia” que en cambio Pablo VI, por su propia iniciativa, las confirió, contra la opinión mayoritaria de la asamblea conciliar, cf. Paolo Ricca, op. cit., p. 473.
10. Cf. Karl Barth Church Dogmatics IV.3.2 The Doctrine of Reconciliation, § 70–71: Jesus Christ, the True Witness II, New York: T&T Clark, 2009 [orig. alemán: 1959], p. 231.
11. ARCIC I, en la parte relacionada con el tema de la “Autoridad de la iglesia II” y, en especial en la parte sobre “Infabilidad”, cf. el art. 30. Enlace: https://www.anglicancommunion.org/media/105260/final_report_arcic_1.pdf
12. Cf. Documento: Mary. Grace and Hope in Christ. The Anglican-Roman Catholic International Commission. An Agreed Statement, 2004. Enlace: https://iarccum.org/archive/ARCIC2/2005_arcic_mary-grace-and-hope-in-christ.pdf
13. H. George Anderson; J. Francis Stafford, The One Mediator, the Saints, and Mary. Lutherans and Catholics in Dialogue VIII. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1992.
14. Cf. Manfred Kießig (editor), Maria, die Mutter unseres Herrn. Eine evangelische Handreichung, Kempten: Verlag Ernst Kaufmann, 1991, p. 81.
15. Aún cuando se hagan las precisiones de que no es una adoración, sino una veneración o una hiperdulía, como precisa Karl Rahner en su librito María, madre del Señor, Barcelona: Herder, 2011, p. 12/74. Con todo, ¿en la práctica cotidiana de devoción de un/a creyente… se pueden hacer esas precisiones/distinciones?
16. Cf. Paolo Ricca, “Maria di Nazareth, op. cit., p. 474
17. Ibid, p. 484.
18. Ibid, pp. 484–485.
19. Un ejemplo de cómo la Mariología tiene sus propias exigencias frente a la Cristología, es lo que dice el teólogo católico José Cristo Rey García Paredes: «La Mariología rebasa con mucho el mero dato bíblico o revelado. María de Nazaret no es un personaje como Simón Pedro, o Pablo o María Magdalena. Estos son personajes circunscritos en su historicidad, y, cuando la rebasan, lo hacen desde una especie de de ejemplaridad de tipo jerárquico–institucional o espiritual. El caso de María va más allá. Ella emerge como un personaje arquetípico. Más todavía: no pocos entienden que ella no es sólo un personaje del pasado, sino que es contemporánea de todas las generaciones que la suceden, por aplicarle la misma imagen que Karl Barth refiere a Jesús, el Cristo.», Mariología, Serie de Manuales de Teología, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2001.
20. Op. Cit., p. 491.
21. Elizabeth A. Johnson, “Nuestra hermana de verdad. Una aproximación hermenéutica feminista”, orig. en Concilium, 327 (2008) 495–503, tomado de Selecciones de teología, No. 191, Año 2009, p. 222, enlace: https://seleccionesdeteologia.net/assets/pdf/191_07.pdf.
22. Ibid, p. 224.
23. Ibid, p. 225.
24. VVAA, RIBLA (Revista de interpretación bíblica latinoamericana), no. 46, 2003/3, Quito, 2004. Enlace: https://archive.org/details/revistadeinterpr46depa/page/n3/mode/2up
25. Uno de los dos, por cierto, es Severino Croatto, quien fuera profesor de Sagrada Escritura del Papa Francisco.
26. Anatomía del cristianismo, Barcelona: Fragmenta, 2022. Los otros dos libros, también en Fragmenta, son: Incapaces de Dios. Contra la divinidad oceánica (2019) y La paradójica realidad de Dios (2020). Junto con Javier Melloni es también autor de Dios sin Dios (2015).
27. Josep Cobo, Blog La modificación. Entrada María, llena eres de Gracia (2), del 9 de mayo de 2013, enlace: https://cobo.blog/2013/05/09/maria-llena-eres-de-gracia-2/
28. Como nota a pie de página, esta entrada, y una previa, del Blog de Cobo fue primero publicada en otro Blog, de carácter institucional católico, pero enseguida se tomó la decisión de eliminar el texto, porque se consideró que podía herir algunas sensibilidades. La entrada previa era: Josep Cobo, Blog La modificación, entrada María, llena eres de Gracia, del 8 de mayo de 2013, enlace: https://cobo.blog/2013/05/08/maria-llena-eres-de-gracia/ Parte del debate se puede leer aquí: Josep Cobo, Blog La modificación, entrada el bueno de Llorenç, del 15de mayo de 2015, enlace: https://cobo.blog/2013/05/15/el-bueno-de-llorenc/
29. Erri de Luca, Las santas del escándalo, Salamanca: Sígueme, 2019, pp. 59–61. Su otro libro, dedicado a María, es: En las manos de la madre. La historia de amor más prodigiosa de todos los tiempos, Madrid: Siruela, 2007.
30. En las manos de la madre…, op. cit.

EL AUTOR:

Víctor Hernández Ramírez. Psicoanalista. Doctor en psicología y licenciado en teología. Colabora como profesor en el Máster de espiritualidad Transcultural en la Universitad Ramón Llull de Barcelona y en la Facultad de teología SEUT de Madrid. Se dedica a la clínica en psicoterapia y en psicoanálisis. Es también pastor de una comunidad protestante en Barcelona, afiliada a la I.E.E. (Iglesia Evangélica Española, de tradición reformada y metodista). Miembro del Seminario Teológico de CJ. Profesor de Fundamentos de Pastoral Departamento de Teología Pastoral Profesor asociado Facultad de teología SEUT.

Ver su curriculo en: 

https://www.fliedner.es/media/modules/editor/seut/docs/cv_profesores/cv-victor-hernandez.pdf

FUENTE:

https://laiglesiaverde.blogspot.com/

AGENDA – PRÓXIMOS ACTOS

HOY MIÉRCOLES 20 SEPTIEMBRE 2023

 20’30 horas

Oración Común

Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21

SABADELL (Barcelona)

16 – 23 septiembre 2023

SEMANA MUNDIAL DE LA PAZ

21 septiembre 2023 – 19’00 horas

Curso de ecumenismo

Tema VI: La plegaria ecuménica

Colegio Mayor Virgen del Carmen, c/ Albareda

ZARAGOZA

22 septiembre 2023 – 21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)

Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca, 52

HORTA-BARCELONA

22 septiembre 2023 – 21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé

Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25

BARCELONA

23 septiembre 2023 – 17’00 horas

Encuentro de Oración por la Unidad

Parroquia de la Asunción. Gavilán, 1137 FLORES

BUENOS AIRES (Argentina)

23 septiembre 2023 – 19’30 horas

Oración Ecuménica por la Creación

Capilla Anglicana San Jorge (Cementerio Británico) Avda. de Príes, 1

MÁLAGA

24 septiembre 2023 – 18’30 horas

Oración común al estilo de Taizé

Parroquia de Santa María. c/ de Joan Puig, 3.

RUBÍ (Barcelona)

24 septiembre 2023 – 19'00 horas

Unidos en la escucha y la oración

Grupo Interreligioso de Oración por la Paz

Iglesia de San Nicolás. Plaza de San Nicolás, 3

ZARAGOZA

25 septiembre 2023 – 21’00 horas

Oración de Taizé

Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23

GIRONA

25 septiembre 2023 – 21’00 horas

Oración Común (Taizé)

Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n

SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

26 septiembre 2023

Oración común

Parroquia de Maria Auxiliadora, (Capilla) San Juan Bosco, 70

BARCELONA

26 septiembre 2023 – 20’45 horas

Oración de Taizé

Parroquia Mare de Déu dels Dolors, c/ Begur, 10

BARCELONA

26 septiembre 2023 – 21’00 horas

Oración Taizé

Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1

VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

27 septiembre 2023 – 19’00 horas

Jornada Diocesana de Ecumenismo

Con la presencia de D. Rafael Vázquez, Director de la subcomisión de Relaciones Interconfesionales de la Conferencia Episcopal Española y D. Antoni Matabosch, Teólogo y gran experto en ecumenismo

Casa de la Iglesia, Plaza de la Seo

ZARAGOZA

27 septiembre 2023 – 20’30 horas

Oración Común

Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21

SABADELL (Barcelona)

29 septiembre – 1 noviembre 2023

Together – Encuentro del Pueblo de Dios

ROMA (Italia)

29 septiembre 2023 – 21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)

Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca, 52

HORTA-BARCELONA

29 septiembre 2023 – 21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé

Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25

BARCELONA

29 septiembre 2023 – 21’00 horas

Oración común

Iglesia de Sant Miquel, Parroquia de Sant Pere. Plaza del Rector Homs s/n

TERRASSA (Barcelona)

30 septiembre 2023 – 19’00 horas

Vigilia Ecuménica de Oración

Juntos – Encuentro del Pueblo de Dios

Plaza de San Pedro del Vaticano

ROMA (Italia)

30 septiembre 2023 – 21’30 horas

Oración Taizé

Convento de las Vedrunes de Caldes de Malavella, c/ Doctor Furest

CALDES DE MALAVELLA  (Girona)

1 octubre 2023 - 19'00 horas

Oración Ecuménica en el Tiempo de la Creación

Monasterio de la Resurrección. Canonesas del Santo Sepulcro. C/ Don Teobaldo

ZARAGOZA