RELIGIONES Y DERECHOS HUMANOS

NOTA SOBRE RELIGIONES Y DERECHOS HUMANOS

Límites del diálogo y el discernimiento ético en el ámbito interreligioso

por Juan G. Biedma

CLAVES:

• Este estudio examina críticamente el diálogo interreligioso y ecuménico desde una perspectiva bíblica, patrística, magisterial y ecuménica contemporánea, interrogando el carácter ambivalente de la religión como potencial agente de liberación o instrumento de esclavitud espiritual. A partir de las distinciones propuestas por Erich Fromm entre religión humanista y autoritaria, se plantean los límites éticos del diálogo cuando las prácticas religiosas devienen estructuras opresivas. La reflexión se apoya en aportes de Hans Küng, Paul Ricoeur y Jürgen Moltmann, y en el fundamento teológico de la tradición bíblico-patrística, que legitima el diálogo sin renunciar al juicio moral. Se incorpora el testimonio del magisterio católico moderno (Vaticano II, Redemptoris missio, Caritas in veritate, Evangelii gaudium y Abu Dabi), así como las posiciones del Consejo Mundial de Iglesias y de las confesiones protestantes clásicas, en especial la tradición reformada y los anabaptistas. La tesis central sostiene que no toda religión merece reconocimiento sin condiciones: solo aquellas que respetan la libertad de conciencia, promueven la dignidad humana y renuncian a toda forma de coacción son interlocutoras legítimas y necesarias. El artículo propone criterios teológicos y éticos para un diálogo responsable, y denuncia el relativismo y la neutralidad cómplice ante las religiones que legitiman estructuras de poder, exclusión (mujeres, colectivo LGBT, divorciados, etc.) o violencia. Así, se concluye que el diálogo interreligioso debe estar siempre subordinado a la verdad, la justicia y la libertad integral del ser humano.
• Diálogo interreligioso con discernimiento ético: El diálogo entre religiones no es un fin en sí mismo, sino una vocación evangélica sujeta a criterios morales. No todo interlocutor religioso es legítimo si vulnera la libertad, la justicia o la dignidad humana. El discernimiento ético es condición de posibilidad para un diálogo auténtico y no cómplice.
• Religión humanizante versus religión autoritaria: Siguiendo a Erich Fromm, se plantea la diferencia entre religiones que promueven el desarrollo integral del ser humano y aquellas que imponen sumisión ciega, control espiritual o represión moral. Esta distinción entre religiosidad liberadora y sectarismo destructivo es clave en todo juicio teológico.
• Fundamento bíblico y patrístico del diálogo: El artículo demuestra que el diálogo interreligioso tiene raíces profundas en la Biblia y en la tradición patrística, desde el reconocimiento de la verdad presente en los “otros” (Jonás, Pablo, Justino, Clemente) hasta la afirmación de que toda verdad proviene del Logos eterno.
• El magisterio católico moderno ante la ambivalencia religiosa: Documentos como Nostra aetate, Dignitatis humanae, Redemptoris missio, Caritas in veritate y Evangelii gaudium, junto con el Documento de Abu Dabi, reconocen que la religión puede ser fuerza de humanización o de opresión, y que la libertad de conciencia es el criterio teológico y antropológico para discernir esa diferencia.
• El Consejo Mundial de Iglesias y las iglesias protestantes ante la religión ambigua: El Consejo Mundial de Iglesias y diversas tradiciones protestantes —especialmente luteranas, reformadas, anabaptistas y evangélicas latinoamericanas— han desarrollado una crítica profética a las religiones que legitiman el poder o suprimen la conciencia. El diálogo, en esta línea, exige justicia, libertad y apertura al Espíritu.
• Crítica evangélica a la religión que subyuga: Desde la Biblia y los Padres de la Iglesia hasta Bonhoeffer, Lutero, Castellion o Míguez Bonino, se reitera que la verdadera fe libera, escucha, transforma y respeta. Toda religión que justifica la violencia, la coacción o la exclusión se aleja del Evangelio y traiciona su sentido.
• Principios éticos para un diálogo interreligioso responsable: El artículo propone cuatro criterios fundamentales: la reciprocidad real, la denuncia profética de estructuras injustas, la búsqueda honesta de la verdad común y el respeto incondicional a la libertad de conciencia, incluyendo el derecho a cambiar de fe sin represalias.
• Peligros del relativismo y de la neutralidad cómplice: Una tolerancia sin juicio ético deviene complicidad con lo inhumano. El relativismo acrítico, que equipara todo discurso religioso, desactiva la dimensión profética del cristianismo y permite que el terror se disfrace de sacralidad.
• La conciencia como santuario inviolable: Tanto desde Lutero como desde Newman, se afirma que la conciencia —cuando está bien formada— tiene primacía sobre cualquier poder eclesiástico o civil. Allí donde la religión somete o anula la conciencia, deja de ser mediación de lo divino para convertirse en instrumento de dominación.

Introducción: Diálogo, Sí, Pero ¿Hasta Dónde?

En un mundo cada vez más globalizado y culturalmente interdependiente, el diálogo interreligioso y ecuménico se ha convertido en un imperativo pastoral, teológico y político. No obstante, este diálogo no puede desarrollarse en el vacío ni al margen de principios éticos universales. Cuando las religiones se transforman en estructuras de exclusión, violencia o represión sistemática de los derechos humanos fundamentales, el mismo diálogo corre el riesgo de tornarse cómplice —por omisión o por exceso de tolerancia— de un silencio culpable o de un relativismo paralizante, algo inadmisible.

Esta tensión entre apertura y límites éticos del diálogo encuentra un eco profundo en el pensamiento de Erich Fromm, quien distinguía entre una religión madura, centrada en la libertad, el amor y el crecimiento del ser humano, y una religión autoritaria, cuyo objetivo es la obediencia ciega, el sometimiento y la anulación de la conciencia crítica, definición que coincide con los conceptos de religión sana y proactiva y religiosidad sectaria y tóxica. Para Fromm, esta última no es ya religión, sino patología colectiva, expresión de una neurosis social revestida de sacralidad, en síntesis, sectarismo destructivo del individuo y del conjunto social. En sus palabras: «La religión autoritaria es aquella en la que se exige la sumisión del individuo a una autoridad superior, y en la que la obediencia es la virtud suprema. La religión humanista, por el contrario, es aquella en la que el hombre es el centro, y el objetivo es su desarrollo pleno y la realización de sus potencialidades» 1.

Desde esta perspectiva, la pregunta se impone con mayor urgencia: ¿puede sostenerse un diálogo auténtico con quienes, en nombre de lo divino, justifican la esclavitud espiritual, la negación de la autonomía personal o incluso la aniquilación simbólica del diferente? ¿No será, en tales casos, más ético el profetismo crítico que la diplomacia silenciosa, o el diálogo y el acuerdo vano?

Hans Küng, con su conocida propuesta de una ética mundial, insistía en que no puede haber paz entre las religiones sin diálogo, pero cabe apostillar al teólogo que tampoco puede haber diálogo sin responsabilidad moral. En su obra afirma: «Un mundo único no necesita, ciertamente, una religión o una ideología unitarias, pero sí alguna clase de normas, valores, ideales y fines obligatorios y obligantes. La supervivencia es imposible sin una ética mundial» 2. Para Küng, una religión que justifica la violencia, el fundamentalismo o la intolerancia se ha deslegitimado a sí misma, y el deber del teólogo no es el silencio, sino la denuncia lúcida y valiente.

Paul Ricoeur, desde una perspectiva hermenéutica, advierte que la religión debe ser crítica de sí misma para evitar convertirse en una ideología de dominación. Sostiene que la interpretación simbólica de lo sagrado es una tarea interminable que impide fijar de una vez por todas el sentido de lo divino. Su ética de la responsabilidad y su enfoque narrativo del yo implican que toda experiencia religiosa genuina debe sostenerse sobre el reconocimiento del otro como sujeto y no como amenaza 3.

Por su parte, el teólogo protestante Jürgen Moltmann ha enfatizado que la verdadera fe cristiana es incompatible con cualquier forma de represión espiritual o política. En El Dios crucificado, escribe: «La cruz de Cristo no es sólo una crítica de la religión, sino su juicio. La religión que se convierte en poder opresor es crucificada con Cristo» 4. Su teología de la esperanza y su visión del Reino como espacio de libertad y justicia se oponen frontalmente a toda estructura religiosa que imponga miedo, exclusión o rigidez dogmática. Para Moltmann, el futuro de las religiones pasa por su capacidad de convertirse en espacios de liberación, no de sometimiento; de comunión, no de segregación.

El discernimiento entre religión y sectarismo —como ya lo intuyeron Fromm, Küng, Ricoeur y Moltmann— es hoy más urgente que nunca, porque no todo lo que se presenta bajo el ropaje de lo religioso merece la legitimidad del diálogo. La fe, cuando es verdadera, no anula la libertad ni la conciencia; las religiones, para ser interlocutoras válidas en el espacio público, deben someterse al juicio ético de la dignidad humana universal. En religión no puede haber coacción ni sometimiento de ningún tipo. La libertad de conciencia y de conversión debe estar asegurado en todo lugar con independencia del credo mayoritario y no ser causa de persecución, violencia y muerte.

1. Fundamento Bíblico y Patrístico del Diálogo Interreligioso

1.1. Fundamento bíblico: la apertura a los «otros» en la revelación

El diálogo interreligioso, lejos de ser una invención moderna o una concesión diplomática, encuentra raíces profundas en la Escritura, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. La Biblia, aunque centrada en la revelación de Dios al pueblo de Israel y culminada en Cristo, no anula, sino que reconoce y valora la presencia de la verdad, la justicia y la búsqueda de lo divino más allá de sus propias fronteras.

a) El Antiguo Testamento y la universalidad de Dios

El Dios de Israel no es una divinidad tribal, sino el Creador de cielos y tierra (Gn 1:1), juez de todas las naciones (Jer 46–51) y fuente de sabiduría para todos los pueblos. Profetas como Amós, Isaías y Jonás muestran cómo Dios interviene y se revela también fuera de Israel:

• Melquisedec, sacerdote de El Elyón y rey de Salem (Gn 14:18–20), es reconocido por Abraham y aparece en la tradición como figura de sacerdocio universal (cf. Sal 110:4; Hb 7:1–17).
• Jonás, a pesar de su resistencia, es enviado a predicar a Nínive, ciudad pagana, que termina convirtiéndose. La salvación de los ninivitas es recibida con desagrado por el profeta, pero aceptada por Dios (Jon 3–4).
• El siervo de Yahveh en Isaías 42 y 49 es presentado como «luz de las naciones», no solo como redentor de Israel (Is 49:6).

b) El Nuevo Testamento y la inclusión de todos los pueblos

Con Cristo, la apertura interreligiosa se radicaliza: el Mesías es luz para los gentiles y salvación universal (Lc 2:32). Jesús dialoga con extranjeros y marginados religiosos (la samaritana en Jn 4; la cananea en Mt 15:21–28), reconociendo su fe, y declara que «vendrán de oriente y occidente y se sentarán en el Reino de los cielos» (Mt 8:11).

San Pablo, en su discurso en el Areópago de Atenas (Hch 17:22–31), realiza un acto paradigmático de diálogo interreligioso: parte del altar al «Dios desconocido» para anunciar al Dios vivo y verdadero, sin violencia ni desprecio, reconociendo que «en Él vivimos, nos movemos y existimos» (v. 28), citando incluso a poetas paganos. Esta es una forma ejemplar de inculturación y de diálogo con otras cosmovisiones.

En su carta a los Romanos, Pablo sostiene que «los paganos, aun sin Ley, muestran que la llevan escrita en sus corazones» (Rm 2:14–15), afirmación que legitima la búsqueda de la verdad y del bien en toda cultura.

Por tanto, el fundamento bíblico del diálogo interreligioso está en la convicción de que Dios actúa también más allá de las fronteras visibles de su pueblo, y de que todo ser humano, creado a su imagen (Gn 1:27), posee una capacidad intrínseca de apertura al Absoluto.

1.2. Fundamento patrístico: semillas del Verbo y la búsqueda de la verdad

Aunque los Padres de la Iglesia polemizaron con el paganismo, varios de ellos adoptaron una actitud de reconocimiento hacia lo verdadero y bueno presente en las religiones y filosofías no cristianas, bajo el concepto de logoi spermatikoi (semillas del Verbo).

a) San Justino Mártir

Filósofo convertido al cristianismo, Justino afirma que el Logos (la Palabra de Dios) ha sembrado destellos de verdad incluso en quienes no conocen a Cristo. Es célebre su afirmación en las Apologías: «Todo cuanto de bueno dijeron quienes vivieron según el Logos, nos pertenece a nosotros los cristianos, pues Cristo es el Logos entero» (Apología I, 46).

Así, Sócrates o Heráclito son vistos como cristianos avant la lettre, porque vivieron según la razón divina. Esta visión permite afirmar que la sabiduría no cristiana puede ser preparación para la fe y ocasión de diálogo.

b) Clemente de Alejandría

En Stromata, Clemente defiende que la filosofía griega fue un «pacto pedagógico» dado por Dios a los griegos, como la Ley a los hebreos: «La filosofía fue dada a los griegos como preparación para Cristo, así como la Ley a los hebreos» (Stromata, I, 5).

Esta afirmación implica que la verdad no está restringida a un pueblo ni a una religión: donde hay búsqueda auténtica, allí obra el Espíritu.

c) Orígenes de Alejandría

En su monumental Contra Celso, Orígenes dialoga con un intelectual pagano, tomando sus objeciones en serio, y afirmando la razonabilidad de la fe cristiana. Si bien defiende la superioridad del cristianismo, reconoce que Dios actúa en todos los tiempos y pueblos.

d) San Agustín

Aunque más crítico con el paganismo, Agustín sostiene que hay una sabiduría natural inscrita en el corazón humano. En De doctrina christiana, afirma que toda verdad, venga de donde venga, pertenece al cristiano: «El cristiano no debe rechazar la verdad, venga de donde venga, incluso si proviene de los enemigos de la fe» 5.

Como vamos observando el diálogo interreligioso no es una innovación del posconcilio, sino una exigencia arraigada en la misma revelación bíblica y en la tradición patrística. Desde la apertura del Antiguo Testamento a las naciones, pasando por la práctica de Jesús y la teología paulina, hasta la reflexión de los Padres, la fe cristiana ha reconocido —aunque no siempre con coherencia histórica— que Dios no está limitado a sus propios límites confesionales. Toda búsqueda sincera de la verdad y del bien es, en algún modo, participación en la obra del Logos eterno.

2. ¿Humaniza o Subyuga? Interrogación Bíblico–Patrística a la Ambivalencia de la Religión

2.1. En las Escrituras: ¿Religión revelada o religión deformada?

La Biblia presenta de modo complejo la experiencia religiosa. Por una parte, la fe es una llamada liberadora, una relación viva con Dios que eleva al ser humano; por otra, cuando se absolutiza, legaliza o desvincula de la justicia, la religión se convierte en obstáculo, en máscara del pecado o en instrumento de dominio.

a) La fe como experiencia humanizante

En la narrativa del Éxodo, Dios se revela como el que ve la opresión, escucha el clamor y libera a su pueblo (Ex 3:7–10). Aquí, la religión no es una estructura ritual, sino una historia de liberación, de paso de la esclavitud a la dignidad. El Decálogo (Ex 20) funda una ética relacional que protege la vida, la verdad, la libertad, el descanso y la justicia. También los profetas vinculan fe y justicia: «¿Qué me importa la multitud de sus sacrificios?», dice Yahveh en Is 1:11–17; «aprended a hacer el bien, buscad la justicia».

En el Nuevo Testamento, la religión se redefine desde el encuentro con Cristo: «El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado» (Mc 2:27), afirma Jesús, devolviendo la fe a su raíz humanista. En su crítica a los fariseos, denuncia una religión legalista que carga pesos sobre los demás (Mt 23:4), vacía de compasión. Santiago, en su carta, declara: «La religión pura y sin mancha ante Dios Padre es esta: visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y guardarse sin mancha del mundo» (St 1:27).

- Interrogación bíblica: ¿Puede la religión ser verdadera si no libera, si no defiende al débil, si no promueve el crecimiento del sujeto? ¿No se vuelve idolátrica cuando sustituye la relación con Dios por el cumplimiento formal? ¿No deja de servir a las personas cuando le sirve y se sirven de ella y los servidores religiosos se convierten en poderosos?

b) La fe como vehículo de alienación religiosa

La Biblia también denuncia la religión degradada: cuando se absolutiza la Ley, cuando se ofrece culto vacío, cuando se pacta con el poder. El becerro de oro (Ex 32) es símbolo de una religión fabricada, que pretende domesticar lo divino al servicio de la ansiedad humana. El templo, que debía ser casa de oración para todos los pueblos (Is 56:7), es transformado en «cueva de ladrones» (Mc 11:17), y Jesús lo purifica proféticamente.

El discurso profético (Am 5:21–24; Mi 6:6–8) insiste: los ritos sin justicia no solo son inútiles, sino ofensivos a Dios. La denuncia alcanza su clímax en las palabras de Jesús a los fariseos: «sepulcros blanqueados» (Mt 23:27), cuyo culto es puro formalismo. La religión se vuelve entonces caricatura: rígida, excluyente, violenta, inhumana.

- Interrogación evangélica: ¿Qué religiosidad reproduce hoy ese tipo de fariseísmo? ¿No se dan aún formas eclesiales donde la autoridad sustituye a la conciencia, y la norma sustituye al Espíritu?

2.2. En los Padres de la Iglesia: pedagogía del Logos o máscara del demonio

Los Padres, en diálogo con el paganismo, reconocen dos dimensiones contrapuestas de la religión: como búsqueda legítima del Absoluto o como superstición alienante.

a) Religión como apertura al Logos

Justino, Clemente y Orígenes, como ya vimos, reconocen en la filosofía pagana y en ciertas prácticas religiosas una preparación evangélica. La religión, en cuanto búsqueda sincera de sentido, es para ellos un camino pedagógico hacia la plenitud revelada en Cristo.

- Interrogación patrística: ¿No sería esta visión una justificación teológica del diálogo interreligioso actual, entendido como convergencia hacia la verdad plena desde distintos itinerarios?

b) Religión como superstición y dominio espiritual

Sin embargo, los mismos autores advierten contra el riesgo de la religio falsa o superstitio. Lactancio escribe en De divinis institutionibus que la religión auténtica es racional, moral y libre de temor mágico. Tertuliano, aunque apologético, ve en muchas prácticas religiosas del Imperio un campo de acción de los demonios. San Agustín, más crítico aún, identifica las religiones paganas como sistemas idolátricos donde el culto oculta la ignorancia y la corrupción de costumbres (La ciudad de Dios, VI-VIII).

- Interrogación crítica: ¿Cuándo la religión deja de ser búsqueda y se convierte en sistema? ¿En qué momento el culto degenera en ideología que aliena, atemoriza o manipula?

La tradición bíblica y patrística no ofrece una visión unívoca de la religión. La presenta, más bien, como una realidad ambivalente: puede ser camino de humanización cuando se orienta a la verdad, al bien y al Dios vivo; pero también puede convertirse en instrumento de alienación, cuando es usada para justificar la injusticia, la sumisión o el control social.

Por ello, la fe auténtica exige discernimiento espiritual, vigilancia ética y conversión continua. La religión no es verdadera por el mero hecho de ser religión, sino en la medida en que libera, dignifica y pone al ser humano en relación viva con el Amor trascendente.

2.3. El magisterio católico moderno ante la ambivalencia religiosa: entre liberación y esclavitud

El magisterio reciente de la Iglesia católica ha desarrollado con creciente claridad una visión crítica de la religión, reconociendo que no toda expresión religiosa humaniza ni toda praxis devocional conduce al bien. Frente a una concepción idealizada o romántica de lo religioso, el Vaticano II y los pontificados posteriores han asumido, con fidelidad bíblico–patrística, que la religión puede ser vehículo de comunión y dignidad, pero también instrumento de desequilibrio, descarte o intimidación. Esta conciencia ética atraviesa los grandes textos doctrinales del diálogo interreligioso y delimita su alcance en clave de verdad y libertad.

2.3.1. Nostra aetate: reconocimiento de la verdad en el otro y rechazo del exclusivismo sectario

La declaración Nostra aetate parte de una afirmación positiva: existen elementos «verdaderos y santos» en las religiones no cristianas, que deben ser reconocidos con sincero respeto 6. Esta apertura no implica ingenuidad: se refiere solo a lo que refleja «un destello de la Verdad que ilumina a todos los hombres». Implícitamente, se excluyen de este reconocimiento aquellas prácticas religiosas que oprimen al ser humano, lo desfiguran o violan su dignidad. La Iglesia, afirma el texto, «reprueba toda discriminación o vejación realizada por motivos de raza o religión» (n. 5), subrayando que la auténtica religión nunca puede ser fuente de división, odio o esclavitud.

2.3.2. Dignitatis humanae: la religión no puede imponerse, ni siquiera por medios legales

La libertad religiosa, reconocida por Dignitatis humanae, no se apoya en la tolerancia pasiva, sino en la dignidad inalienable de la persona 7. Por tanto, toda forma de religión que imponga creencias por coacción social, presión estatal o castigo legal —como ocurre en los sistemas confesionales de corte teocrático o sectario— se sitúa en abierta contradicción con la revelación cristiana. La fe solo puede proponerse, no imponerse. En este punto, el magisterio rechaza implícitamente las religiones que niegan el derecho a la conversión, castigan la apostasía o criminalizan la libertad de conciencia y pensamiento religioso y/o espiritual.

2.3.3. Redemptoris missio: no todo culto religioso es humanizante

Juan Pablo II, en Redemptoris missio, reconoce que hay «semillas del Verbo» en todas las religiones, pero añade un criterio decisivo: «La presencia y acción del Espíritu no deben separarse de Cristo, al que el Espíritu mismo remite siempre» 8. Por tanto, no se trata de legitimar toda religión en cuanto tal, sino solo aquellas que, al menos potencialmente, se abren a la verdad y a la libertad. En el n.º 55, el papa afirma con fuerza que el diálogo exige «apertura de corazón», pero también «discernimiento crítico» respecto a las religiones que degradan al ser humano o lo someten a estructuras de control espiritual.

2.3.4. Caritas in veritate: la religión deformada por el poder se convierte en alienación

Benedicto XVI, en Caritas in veritate, advierte con lucidez sobre el vaciamiento ético de la religión cuando esta se desvincula de la verdad y de la justicia. «Sin verdad, la caridad deriva en sentimentalismo» —afirma con contundencia—, y el amor se convierte entonces en un envoltorio vacío, sujeto a arbitrios ideológicos o afectivos 9. Esta lógica puede aplicarse igualmente al diálogo interreligioso: cuando se establece sin referencia a la verdad ni a la justicia, se incurre en complicidad tácita con estructuras religiosas inhumanas. Para Benedicto XVI, la fe auténtica jamás puede ser instrumento de dominación. Si la religión no es crítica de sí misma, si no se somete al juicio de la verdad revelada y de la dignidad humana, corre el riesgo de convertirse en ideología. Este principio entronca con la advertencia profética de los Padres de la Iglesia: no toda religiosidad procede del Espíritu Santo; muchas veces se reviste de sacralidad para encubrir estructuras de poder y dominio esclavizante. En definitiva, puede y debe sostenerse el juicio sobre la existencia de religiones verdaderas y falsas, siempre que el discernimiento se fundamente en estos criterios: la orientación hacia la verdad, el respeto a la libertad y la promoción efectiva de la dignidad humana en todas sus dimensiones.

2.3.5. Evangelii gaudium y Abu Dabi: la verdadera fe no somete, ni excluye, ni mata

Francisco, en Evangelii gaudium, vuelve con fuerza a la distinción entre religiones humanizantes y religiones opresoras. «Una fe que no es capaz de hacerse cultura es una fe no plenamente asumida, no pensada, no vivida fielmente» 10. El papa denuncia las deformaciones religiosas que se absolutizan, que se hacen violentas o dogmáticamente extremas. En esta línea, el Documento sobre la fraternidad humana de Abu Dabi, firmado junto al gran imán de Al-Azhar, declara sin ambigüedades: «Dios no quiere que su nombre sea utilizado para aterrorizar a las personas. […] El extremismo religioso, en todas sus formas, es una traición a la religión misma» 11.

Este juicio eleva a criterio teológico la distinción ética entre religiosidad madura y sectarismo espiritual. La fe verdadera no puede oprimir ni justificar violencia; cuando lo hace, se ha vaciado de su contenido evangélico y humano en el sentido más pleno.

El magisterio moderno, en continuidad con la tradición bíblica y patrística, ha asumido que no toda religión merece reconocimiento, y que el diálogo interreligioso solo puede sostenerse si se distingue entre fe liberadora y religiosidad patológica. Toda religión que niega la libertad reprime la conciencia, impone sumisión o legitima la violencia, ha perdido su derecho a dialogar y cooperar. La Iglesia, desde su propia fe, está llamada a discernir, no solo a acoger sin criterio alguno. A defender al ser humano, no a tolerar su esclavitud y utilización religiosa o su adoctrinamiento sectario. Esta es la única vía para que el diálogo y la cooperación no sea una farsa diplomática, irénica falsaria, sino una verdadera expresión del Reino de Dios, que es justicia, paz y libertad plena en el Espíritu.

3. Religión que Libera y Religión que Esclaviza: Recepción y Desarrollo en el Consejo Mundial de Iglesias y el Mundo Protestante

3.1. El Consejo Mundial de Iglesias: diálogo, libertad y denuncia profética

El Consejo Mundial de Iglesias, desde su fundación en 1948, ha promovido el diálogo interreligioso como una expresión de la vocación cristiana al encuentro, la reconciliación y la defensa de la dignidad humana. Sin embargo, su perspectiva va más allá de la apertura: incorpora una crítica lúcida a las formas religiosas que, lejos de humanizar, se convierten en sistemas de opresión cultural, ideológica o espiritual.

a) Religión como espacio de liberación o de alienación

Desde una lectura teológica y ética del conjunto del pensamiento del Consejo Mundial de Iglesias —particularmente a través de las declaraciones del Comité de Fe y Constitución, las resoluciones emanadas de las Asambleas de Canberra (1991), Porto Alegre (2006) y Busan (2013), así como del documento programático An Invitation to the Pilgrimage of Justice and Peace (2014)—, puede afirmarse que el CMI sostiene una comprensión crítica y discerniente de la religión en su relación con la dignidad humana. En este sentido, la religión, cuando se desliga de su vocación profética y no se somete al juicio evangélico de la justicia y la paz, corre el riesgo de ser instrumentalizada por poderes políticos, convertirse en legitimadora de sistemas opresivos (dictatoriales) o transformarse en agente de exclusión social, marginación cultural y violencia simbólica o física.

Por ello, el Consejo Mundial de Iglesias insiste en que no toda expresión religiosa merece, por el solo hecho de invocar lo sagrado, un lugar sin condiciones en el ámbito del diálogo interreligioso. El criterio fundamental no puede ser la autodefinición, sino la fidelidad al valor de la vida, el respeto a la conciencia y el compromiso con la justicia. Solo una religión que humaniza, libera y construye comunión tiene derecho a ser reconocida como interlocutora válida en el concierto ecuménico y plural de las religiones 12.

b) Discernimiento espiritual frente al fundamentalismo

El Consejo Mundial de Iglesias ha desarrollado, especialmente desde inicios del siglo XXI, una reflexión teológica crítica y abierta sobre el lugar del cristianismo en un mundo religiosamente plural. En el documento Religious Plurality and Christian Self-Understanding (2006), el Consejo Mundial de Iglesias reconoce que la diversidad religiosa es un hecho teológico y pastoral que interpela a la fe cristiana a renovarse en humildad, en discernimiento del Espíritu y en responsabilidad ética. No toda forma de religión es por definición humanizante: el documento señala con claridad que las tradiciones religiosas pueden volverse excluyentes, absolutistas y funcionales al poder si no se abren al juicio de Dios y a la voz del otro, en especial al más débil y necesitado. Por ello, afirma que los cristianos deben aprender a «reconocer la acción de Dios más allá de las fronteras visibles de la Iglesia», y a leer los signos del Espíritu «en quienes practican otras religiones con sinceridad de corazón y vocación de justicia» 13.

Esta línea de pensamiento se amplía en el documento programático An Invitation to the Pilgrimage of Justice and Peace (2014), donde se afirma que la vocación de las religiones no es afirmar su supremacía institucional ni doctrinal, sino contribuir, desde su identidad, a la justicia, la paz y la dignidad humana. En este marco, el Consejo Mundial de Iglesias ha denunciado con creciente claridad el auge del fundamentalismo religioso —incluido en contextos cristianos— que absolutiza interpretaciones rígidas y radicales, niega el pluralismo y legitima exclusiones contra mujeres, minorías sexuales o creyentes de otras confesiones. Frente a ello, propone una «espiritualidad de peregrinación» 14 que implica apertura crítica, conversión profética y solidaridad con los oprimidos 15.

El documento titulado Christian Witness in a Multi-Religious World: Recommendations for Conduct 16 fue publicado en 2011 como resultado de una colaboración histórica entre el Consejo Mundial de Iglesias, el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso (PCDI) y la Alianza Evangélica Mundial (AEM), esta última implicada en este caso en una colaboración ecuménica no habitual. Este documento ofrece directrices para el testimonio cristiano en contextos multirreligiosos, enfatizando principios como el respeto mutuo, la libertad religiosa y la renuncia a métodos coercitivos o práctica de proselitismo voraz en la evangelización.

Igual cabe destacar que el documento no aborda directamente la distinción entre religiones «humanizantes» o «peligrosas», pero establece principios éticos que implican una crítica a las prácticas religiosas que violan la dignidad humana. Por ejemplo, se afirma que: «Los cristianos son llamados a rechazar todas las formas de violencia, incluso psicológica o social, incluyendo el abuso de poder en su testimonio.»

Además, subraya la importancia de la libertad religiosa: «La libertad religiosa, incluyendo el derecho a profesar, practicar, propagar y cambiar de religión, fluye de la misma dignidad de la persona humana.»

Estos principios reflejan una preocupación por evitar que la religión se convierta en un instrumento de opresión o violencia, alineándose con la idea de que la religión debe ser una fuerza humanizante.

Por tanto, el Consejo Mundial de Iglesias comparte con el magisterio católico la distinción esencial entre una religión abierta, humanizadora, liberadora, y otra que se convierte en máscara del poder o del miedo, subyugando a sus seguidores de muchas maneras sutiles o no.

3.2. Las iglesias protestantes: entre teología de la libertad y crítica de los abusos religiosos

El protestantismo no es un bloque homogéneo ni posee una autoridad central única, pero en sus principales tradiciones teológicas (reformadas, luteranas, evangélicas progresistas —no así en las evangélicas de la Alianza Evangélica Mundial, evangélicas libres, carismáticas y pentecostales—) se encuentran planteamientos similares a los del Vaticano II y el Consejo Mundial de Iglesias, aunque expresados en categorías propias.

a) Lutero y la conciencia: religión sin coacción, verdad sin violencia

Desde sus orígenes, la Reforma protestante planteó con radicalidad la centralidad de la conciencia iluminada por la Palabra, frente a cualquier forma de autoridad eclesiástica impuesta desde fuera. En su célebre comparecencia ante la Dieta de Worms en 1521, Martín Lutero se negó a retractarse de sus escritos si no se le convencía «mediante la Sagrada Escritura y la razón» 17. Aunque este gesto no formulaba aún una teoría de la libertad religiosa como derecho civil, sentaba un principio teológico esencial: la fe no puede imponerse desde fuera, sino que nace del encuentro interior entre la Palabra divina y la conciencia personal. Cuando el protestantismo se mantiene fiel a esta raíz, la fe se configura como acto de libertad espiritual y de obediencia directa a Dios.

Este principio luterano de responsabilidad personal ante la verdad encuentra una resonancia teológica significativa —aunque desde presupuestos eclesiológicos diferentes— en el pensamiento del cardenal John Henry Newman, teólogo anglicano convertido al catolicismo, quien sostuvo en su Carta al duque de Norfolk (1875) que la conciencia, cuando está rectamente formada, debe ser obedecida incluso por encima de mandatos eclesiásticos 18. Lejos de proponer una conciencia autónoma o individualista, Newman reivindica su carácter teologal: la conciencia es la voz de Dios en el interior del alma, no una opinión subjetiva. Así, el criterio de verdad no es la coacción ni la sumisión institucional, sino la fidelidad a la luz interior discernida a la luz de la revelación de Dios.

De este modo, tanto Lutero como Newman, cada uno desde su tradición, coinciden en afirmar que la verdadera religión no puede fundarse sobre el miedo ni sobre la obediencia ciega, sino sobre la convicción libre, el juicio iluminado por la gracia y la obediencia interior a la verdad. La conciencia, lejos de ser una amenaza para la fe, es su lugar más sagrado. Y allí donde la religión pretende someterla, ya no es signo del Reino, sino máscara del poder.

La conciencia, por tanto, no puede ser doblegada ni por la Iglesia ni por el Estado, como tampoco a ningún líder sectario, pues pertenece a Dios solo. Cuando el protestantismo se mantiene fiel a esta raíz, la fe se configura como un acto personal de adhesión a la verdad, y no como sometimiento institucional.

b) La Apología de la Confesión de Augsburgo y el camino hacia la libertad de conciencia

La Apología de la Confesión de Augsburgo 19, redactada por Philipp Melanchthon en 1531 como defensa de la fe reformada frente a la Confutatio pontificia 20, no desarrolla aún una noción moderna de libertad de religión como derecho universal. Sin embargo, sí contiene elementos doctrinales que preparan teológicamente esa noción, al colocar el núcleo de la vida cristiana en la relación personal con Dios por medio de la fe.

c) La primacía de la Palabra y de la fe personal

Melanchthon afirma con fuerza que la justificación es un don recibido por la fe, no por las obras ni por las observancias impuestas por la autoridad eclesiástica. Esta convicción refuerza la idea de que la fe es inviolable y no puede ser objeto de imposición externa bajo ningún concepto.

d) Rechazo de imposiciones sin fundamento evangélico

La Apología denuncia la carga espiritual que suponen las tradiciones humanas —celibato obligatorio, ritos no esenciales, imposiciones económicas, normas ascéticas impuestas— cuando son presentadas como necesarias para agradar a Dios. Esto constituye una crítica abierta a toda forma de coerción religiosa institucionalizada que suplanta la libertad del creyente.

e) Defensa del derecho a enseñar la fe reformada sin persecución

Aunque no en clave moderna de derechos humanos, la Apología justifica la existencia y libertad de las comunidades evangélicas a practicar y anunciar su fe sin imposición ni represión por parte del poder civil o eclesiástico.

Es cierto que la Apología no postula una declaración política de derechos, pero afirma teológicamente:

• Que la fe no puede imponerse ni siquiera en nombre de la Iglesia;
• Que solo Dios juzga la conciencia y que esta no debe ser sometida a autoridades humanas;
• Que la salvación no depende de instituciones que pretendan monopolizar la gracia o el acceso a la verdad.

Lo que supone un aldabonazo para estas intuiciones que abrirán el camino a desarrollos posteriores más explícitos en la historia del protestantismo, como los de Sebastián Castellion 21, los anabaptistas 22, o los defensores del principio de libertad religiosa en las confesiones reformadas del siglo XVII 23. Pero ya en Lutero y Melanchthon está presente el germen de una fe que no se impone, sino que interpela, no se fuerza, sino que se ofrece libremente, una fe opcional y aceptada.

f) Bonhoeffer y la crítica a la religión como sistema

El teólogo Dietrich Bonhoeffer, mártir cristiano del nazismo, fue uno de los primeros en denunciar la «religión burguesa» como forma vacía de devoción social, al igual que la banalización y superficialidad de la vida cristiana al optar por la «gracia barata», actitudes aliadas con el poder y por ende con los poderosos. En sus Cartas desde la prisión 24, afirmó que la religión institucionalizada podía transformarse en instrumento de ceguera, y reclamó «una fe no religiosa», es decir, una experiencia personal del Dios crucificado que no necesita del andamiaje institucional si este corrompe el mensaje.

g) Teología de la liberación y de la integridad evangélica

Autores como José Míguez Bonino, Samuel Escobar y René Padilla, desde América Latina, desarrollaron una teología protestante contextual donde se distingue claramente entre la «religión del poder» (que pacta con estructuras injustas) y la fe del Reino, que busca justicia, inclusión y dignidad para todos. Míguez Bonino llegó a decir: «Cuando la religión olvida el rostro del pobre, ya no es de Dios; es solo una ideología del sistema» 25.

h) Perspectivas evangélicas contemporáneas

En el mundo evangélico internacional, se encuentran posturas divergentes. Mientras sectores conservadores tienden al exclusivismo, otros espacios como la Alianza Evangélica Mundial o Lausanne Movement han afirmado sin ambages que la fe sin respeto a la libertad ajena se convierte en fundamentalismo. En los Compromisos de Ciudad del Cabo (2010), se afirma que: «Debemos rechazar toda forma de proselitismo coercitivo, toda manipulación de conciencias, toda alianza con poderes opresores, y toda religión que niegue el derecho a cambiar de fe» 26.

3.3. Conclusión: convergencias y tensiones

El magisterio católico, el Consejo Mundial de Iglesias y muchas iglesias protestantes coinciden en lo esencial: la fe cristiana no puede ser neutral ante la ambivalencia religiosa. Si bien la religión puede ser fuente de consuelo, cultura, justicia y esperanza, también puede degradarse en instrumento de exclusión, violencia o sometimiento. El criterio para discernir no es formal ni institucional, sino evangélico: la fe que humaniza es la que libera, la que escucha al otro, la que reconoce la dignidad del sujeto como reflejo de Dios. La que esclaviza, divide u oprime, se ha separado del Dios vivo, aunque hable constantemente en su nombre.

4. Fundamento Teológico del Diálogo: Una Vocación, No Una Concesión

La Iglesia católica, en el concilio Vaticano II, reafirmó el valor del diálogo con las religiones del mundo como expresión de la búsqueda de la verdad y la fraternidad humana. Nostra aetate constituye un hito fundamental en esta apertura 27, al tiempo que Dignitatis humanae establece la libertad religiosa como derecho inalienable 28. Más recientemente, el Documento sobre la fraternidad humana, firmado por el papa Francisco y el gran imán de Al-Azhar, Al-Tayyeb, ratifica esta línea, afirmando que «Dios no necesita ser defendido con violencia» 29.

Pero este diálogo, para ser auténtico, requiere discernimiento. La caridad no puede prescindir de la verdad, como bien exponía J. Ratzinger ( el papa Benedicto XVI) 30; ni la fraternidad de la justicia, al igual que sostenía el papa Francisco 31. El respeto al otro no debe implicar ceguera ética ni negación de principios no negociables como la dignidad humana, la libertad de conciencia y religión o la igualdad entre hombres y mujeres, a lo que sumar la plena inclusión de la diversidad sexual humana y de las opciones familiares.

5. Religiones y Derechos Humanos: Cuando el Credo se Convierte en Coacción

Los casos de abuso legal y social en nombre de la religión abundan. Las leyes de blasfemia en Pakistán y Nigeria, por citar unos ejemplos sangrantes por su elevado extremismo fanático, han sido utilizadas sistemáticamente para castigar a quienes se apartan de las ortodoxias oficiales o pertenecen a minorías religiosas, en especial el cristianismo en esas tierras:

• Pakistán: Shagufta Kiran (2024) y Asia Bibi (2010–2018) fueron acusadas de blasfemia sin pruebas sólidas. El solo contacto impuro con el Corán, una conversación privada o una palabra malinterpretada bastaron para condenarlas a la cárcel o a la pena capital 32.
• Nigeria: Deborah Samuel Yakubu, en 2022, fue linchada por estudiantes tras enviar un mensaje religioso en WhatsApp. Rhoda Jatau fue encarcelada por defenderla 33.

Estos hechos (un mínimo botón de muestra) demuestran que el marco doctrinal de algunas religiones, cuando se traduce en legislación civil sin respeto por la diversidad y el pluralismo ideológico, se convierte en instrumento de terror e ignominia. El problema no está en la religión en sí, aunque también en algunos casos concretos, sino en su deformación institucionalizada, que confunde fidelidad a Dios con dominio sobre los cuerpos y las conciencias.

6. Criterios Para un Diálogo Interreligioso Responsable

No todo lo que se llama religión puede ser interlocutor válido sin condiciones, al igual que no lo es el sectarismo en cualquiera de su tipología. La apertura al diálogo debe ir acompañada de un discernimiento ético basado en:

• La reciprocidad: los interlocutores deben aceptar condiciones mínimas de respeto y libertad mutua.
• La denuncia profética: el diálogo incluye la posibilidad de cuestionar las estructuras que perpetúan la injusticia.
• La verdad como horizonte: no se trata de igualar todo, sino de buscar juntos lo que humaniza y promueve el desarrollo pleno de los seres humanos al igual que el respeto por la creación.
• El respeto a la conciencia: ninguna religión puede exigir sumisión ciega como prueba de fidelidad y no admitir, incluso con el empleo de la violencia extrema, la conversión a otras formas religiosas.

7. El Riesgo del Relativismo y de la Complicidad

En aras del respeto mutuo, algunos sectores eclesiales o diplomáticos han caído en una forma de neutralidad que resulta peligrosa. El relativismo ético, que equipara todo credo y toda práctica por igual, acaba legitimando abusos que niegan el espíritu mismo del diálogo. El ecumenismo y la interreligiosidad no deben confundirse con la claudicación moral. Como recordaba el papa Benedicto XVI en Caritas in veritate: «Sin verdad, la caridad deriva en sentimentalismo» 34. Y sin verdad, el diálogo se convierte en estrategia o cortesía vacía de todo.

8. Conclusión: Diálogo Sí, Pero Con Firmeza Ética y Respeto

El diálogo interreligioso y ecuménico es una vocación evangélica, pero también una exigencia ética. No puede realizarse al margen de los derechos humanos ni puede silenciar la denuncia de las estructuras religiosas o legales que oprimen en el nombre santo de Dios. Es preciso dialogar, pero también discernir. Es necesario respetar, pero también proclamar que el ser humano, su conciencia, su libertad y su dignidad, están por encima de toda estructura doctrinal, religiosa o cultural. Solo así, el diálogo podrá ser camino hacia la verdad y la paz, y no alianza tácita con la injusticia y el terror.

NOTAS:

1. Fromm, Erich, Psicoanálisis y Religión, Editorial Psique, Buenos Aires 1965.
2. Küng, Hans, Proyecto de una ética mundial, Editorial Trotta, Madrid 2006.
3. Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad: La simbólica del mal, Taurus Ediciones, Madrid 1970. El conflicto de las interpretaciones: t III: Introducción a la simbólica del mal, Aurora, Buenos Aires 1976.
4. Moltmann, Jürgen, El Dios crucificado: La cruz de Cristo como base y crítica de la teología cristiana, Ediciones Sígueme, Salamanca 1977.
5. San Agustín, De doctrina christiana, II, 18.
6. Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, n. 2, 28 de octubre de 1965.
7. Concilio Vaticano II, Dignitatis Humanae, n. 2–3, 7 de diciembre de 1965.
8. Juan Pablo II, Redemptoris Missio, n. 55–56, 7 de diciembre de 1990.
9. Benedicto XVI, Caritas in Veritate, n. 3, 29 de junio de 2009.
10. Francisco, Evangelii gaudium, n. 129–134, 24 de noviembre de 2013.
11. Documento sobre la fraternidad humana por la paz mundial y la convivencia común, Abu Dabi, 4 de febrero de 2019.
12. Consejo Mundial de Iglesias, An Invitation to the Pilgrimage of Justice and Peace, Comité Central del CMI, Ginebra, 8 de julio de 2014. Véanse también: Asamblea del CMI en Canberra, Come Holy Spirit – Renew the Whole Creation, 1991; Asamblea de Porto Alegre, God, in your grace, transform the world, 2006; Asamblea de Busan, God of life, lead us to justice and peace, 2013. Todos los documentos están disponibles en: https://www.oikoumene.org/resources/documents
13.  Consejo Mundial de Iglesias, El pluralismo y la unicidad de la fe cristiana, Comité de Fe y Constitución, Ginebra 2006, n. 15.
14. La espiritualidad de peregrinación, según el Consejo Mundial de Iglesias (CMI), constituye una forma de vida eclesial y cristiana en la que discernimiento espiritual y acción transformadora se articulan en clave de justicia, paz y reconciliación. Iniciada oficialmente en la Asamblea de Busan (2013), esta espiritualidad no consiste solo en un desplazamiento físico o simbólico, sino en un proceso de conversión comunitaria que reconoce la presencia de Dios en los márgenes, en la vulnerabilidad compartida y en el compromiso con los oprimidos. El CMI la define como «una forma de desarrollo de la fe que implica tanto el discernimiento espiritual como la acción. Como tal, es tanto un destino como un proceso». Así, esta peregrinación se convierte en praxis ecuménica: caminar juntos en medio del sufrimiento del mundo, siendo transformados por el encuentro con Dios en «lugares sorprendentes y personas inesperadas». Cf. Consejo Mundial de Iglesias, Preparing for Pilgrimage: A Guide for Leaders, Ginebra: WCC Publications, 2018, 4. En línea:https://www.oikoumene.org/sites/default/files/Document/PreparingforPilgrimage_LeadersGuide.pdf
15. An Invitation to the Pilgrimage of Justice and Peace, World Council of Churches, Geneva, 2014. Disponible en: https://www.oikoumene.org/resources/documents/an-invitation-to-the-pilgrimage-of-justice-and-peace
16. Christian Witness in a Multi-Religious World: Recommendations for Conduct (Testimonio cristiano en un mundo de pluralismo religioso: Recomendaciones sobre la práctica del testimonio) es un documento oficial publicado conjuntamente por el Consejo Mundial de Iglesias (CMI), el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso (PCDI) y la Alianza Evangélica Mundial (AEM). El documento fue presentado el 28 de junio de 2011, tras cinco años de trabajo conjunto entre estas tres entidades religiosas cristianas. En línea: https://www.oikoumene.org/es/resources/documents/christian-witness-in-a-multi-religious-world
17. Lutero, Martín, Obras escogidas. Tomo II: Escritos reformadores. Trad. Teófanes Egido et al., Sígueme, Salamanca 1977, 277. (Discurso ante la Dieta de Worms, 18 de abril de 1521).
18. Newman, John Henry, Carta al Duque de Norfolk. En Cartas y ensayos sobre la conciencia, trad. Ramón Rodríguez, Ediciones Encuentro, Madrid 2005, 73.
19. Melanchthon, Philipp, Apología de la Confesión de Augsburgo. Editorial Concordia, 1982.
20. Confutatio pontificia es el documento oficial redactado por teólogos católicos y aprobado por el emperador Carlos V en la Dieta de Augsburgo (1530), en respuesta crítica a la Confessio Augustana presentada por los reformadores. Rechaza varios de sus artículos y reafirma la doctrina católica frente a las tesis protestantes, siendo el detonante inmediato de la Apología de la Confesión de Augsburgo escrita por Melanchthon en 1531.
21. Sebastián Castellion (1515–1563), humanista y teólogo reformado francés, es una de las voces más tempranas y firmes en defensa de la libertad de conciencia frente a la persecución religiosa. Antiguo colaborador de Calvino en Ginebra rompió con él tras la ejecución de Servet, y denunció la intolerancia doctrinal en su obra Contra los inquisidores (De haereticis, an sint persequendi, 1554), donde afirma que «matar a un hombre no es defender una doctrina, es matar a un hombre». En Consejo a la Francia desolada (1562), abogó por la paz civil en tiempos de guerras de religión. Véanse: Sebastián Castellion, Contra los inquisidores: De haereticis, an sint persequendi, trad. y ed. José Luis Villacañas, Trotta, Madrid 2005; Consejo a la Francia desolada, trad. Consuelo Maqueda Abreu, Comares, Granada 2008.
22. Los anabaptistas, surgidos en el siglo XVI como ala radical de la Reforma, fueron los primeros en sostener de forma coherente que la fe no puede ser impuesta ni regulada por el poder civil. Rechazaron el bautismo infantil, defendieron la libre confesión de fe, y proclamaron que la conciencia humana solo puede responder a Dios desde la libertad. Perseguidos tanto por católicos como por protestantes magisteriales, su teología —representada por autores como Balthasar Hubmaier, Hans Denck y Menno Simons— sentó las bases espirituales y éticas del principio de libertad religiosa como derecho inalienable del creyente. Cf. Textos escogidos de la Reforma radical, selección de John Howard Yoder, (copilador), Editorial La Aurora, Buenos Aires 2016.
23. Entre los principales defensores del principio de libertad religiosa dentro del protestantismo reformado del siglo XVII se encuentran: Roger Williams (1603–1683), teólogo y fundador de la colonia de Rhode Island, escribió The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience (1644), obra en la que defendió de forma pionera la libertad de conciencia y la total separación entre Iglesia y Estado, afirmando que ningún poder civil podía imponer creencias sin traicionar el evangelio de Cristo. John Milton (1608–1674), poeta puritano y pensador político inglés, publicó Areopagitica (1644), un poderoso alegato en favor de la libertad de expresión, de imprenta y de conciencia, en el que sostiene que la verdad emerge del libre debate y no de la censura eclesiástica o estatal. Hugo Grocio (1583–1645), jurista reformado holandés, defendió en su obra De iure belli ac pacis (1625) que el derecho natural incluye la libertad religiosa como principio racional y civil, lo cual sentó las bases teóricas del derecho internacional moderno y del pluralismo confesional en el marco del Estado. William Penn (1644–1718), cuáquero inglés y fundador de Pensilvania, elaboró en The Frame of the Government of the Province of Pennsylvania (1682) un proyecto político basado en la tolerancia religiosa y la igualdad civil entre credos, con garantías jurídicas explícitas para las minorías. Pierre Bayle (1647–1706), filósofo calvinista exiliado en los Países Bajos tras la revocación del Edicto de Nantes, desarrolló en Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ: Contrains-les d’entrer (1686) una defensa sistemática de la libertad de conciencia frente a toda coacción religiosa, anticipando las ideas ilustradas y criticando el uso del poder estatal para uniformar la fe.
24. Bonhoeffer, D., Resistencia y sumisión: Cartas y apuntes desde el cautiverio, Ediciones Sígueme, Salamanca 1983.
25. Míguez Bonino, José, Rostros del protestantismo latinoamericano, Ediciones Kairós, Buenos Aires, 1995, p. 94.
26. El Compromiso de Ciudad del Cabo (The Cape Town Commitment), resultado del Tercer Congreso de Lausana para la Evangelización Mundial, Sección II.B.2., celebrado en Ciudad del Cabo, Sudáfrica, del 16 al 25 de octubre de 2010. Este documento consta de dos partes: Primera Parte: Para el Señor que amamos: La Confesión de Fe de Ciudad del Cabo, que presenta convicciones bíblicas fundamentales. Segunda Parte: Para el mundo que servimos: El Llamado a la Acción de Ciudad del Cabo, que aborda desafíos contemporáneos y llama a la acción en diversas áreas.
27. Concilio Vaticano II, Nostra Aetate, Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 28 de octubre de 1965.
28. Concilio Vaticano II, Dignitatis Humanae, Declaración sobre la libertad religiosa, 7 de diciembre de 1965.
29. Documento sobre la fraternidad humana por la paz mundial y la convivencia común, Abu Dabi, 4 de febrero de 2019.
30. Ratzinger, Joseph, Fe, verdad y tolerancia: El cristianismo y las religiones del mundo, traducción de José Luis del Barco, Ediciones Sígueme, Madrid 2005, pp. 147–153. En esta obra, Ratzinger aborda con profundidad la relación entre verdad, fe cristiana y diálogo interreligioso, subrayando que la apertura al otro no puede desvincularse de la fidelidad a la verdad revelada en Cristo, y que el ecumenismo auténtico exige una búsqueda común de la verdad, sin caer en el relativismo ni en el exclusivismo cerrado.
31. Francisco, Fratelli tutti: Carta encíclica sobre la fraternidad y la amistad social, Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2020, n.107. El papa afirma: «Cuando este principio elemental [la dignidad humana] no queda a salvo, no hay futuro ni para la fraternidad ni para la sobrevivencia de la humanidad». La afirmación vincula directamente la fraternidad con la justicia, como condiciones inseparables para una convivencia humana auténtica.
32. Asia Bibi: Cf. Supreme Court of Pakistan, Asia Noreen v. The State, 2018; y diversos reportes de Amnesty International. Shagufta Kiran: cf. Vatican News, 24 septiembre 2024.
33. Cf. Amnesty International, Human Rights Watch, y reportes de Puertas Abiertas sobre Nigeria (2022–2023).
34. Benedicto XVI, Caritas in Veritate, n. 3, 29 de junio de 2009.

AUTOR:

Juan G. Biedma. Ecumenista. Conocido por su labor ecuménica dentro de la iglesia católica romana, a la que pertenece como Diácono. Como divulgador destaca por la creación del boletín digital InfoEkumene, dedicado a las noticias y documentación ecuménica. Su trayectoria académica y profesional comenzó estudiando Ciencias Bíblicas en la Escuela Bíblica de Madrid (Diplomado en Ciencias Bíblicas, 1978); Diplomatura en Historia y Teología del Ecumenismo, tras lo cual complementó su formación con estudios en Religiones y Diálogo Interreligioso, y en Sectas/Nuevos Movimientos Religiosos, todo en el Centro Ecuménico de Madrid; Licenciatura en Ciencias Religiosas en la Facultad de San Dámaso (Madrid); y Estudios Eclesiásticos requeridos para la formación del Diaconado Permanente en el Seminario Conciliar de Madrid (1985-86), ordenado diácono en diciembre de 1986, por el cardenal de de Madrid Suquía Goicoechea. En la actualidad estudia un Máster en Teología Reformada. Ha sido secretario-ayudante del Arzobispo Castrense de España, Estepa Llaurens y secretario de la revista Pastoral Ecuménica y de Julián García Hernando (1988-2006). Además, ha publicado diversos artículos y reseñas en la obra colectiva Plurtalismo Religioso en España, en Pastoral Ecuménica, Biblia y Fe, Vida Religiosa, Catequeta y otras revistas y medios digitales, sobre ecumenismo y sectarismos. También ha colaborado con diversos organismos de la Iglesia católica en encuentros internacionales y trabajos confidenciales.

AGENDA – PRÓXIMOS ACTOS

HOY LUNES 12 MAYO 2025

12 mayo 2025

Fiesta budista del Vesak, día de Budha

18’15 horas

Oración Ecuménica por la Unidad
Iglesia de Santiago Apóstol, c/ Aragón, 4
SABIÑÁNIGO (Huesca)

21’00 horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

13 mayo 202
Nuestra Señora de Fátima

13 mayo 2025 - 18'00 horas

Curso de formación bíblico-ecuménico “Nicea, punto de partida de un estilo sinodal”
El Comentario al Concilio Vaticano II. Por Rafael Vázquez
Centro Ecuménico "Julián García Hernando", c/ José Arcones Gil, 37-2º
MADRID
ON LINE

13 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

13 mayo 2025 – 21’30 horas

Oración de Taizé
Capilla de la parroquia de María Auxiliadora, Pso. San Juan Bosco, 70
BARCELONA

14 mayo 2025 – 19'00 horas

Punto de Encuentro Bíblico Ecuménico
Círculo: Taller bíblico + ecuménico: "El buen samaritano"
Concurs Bíblic de Catalunya, C/ Blasco de Garay, 34
TERRASSA (Barcelona)

14 mayo 2025 – 20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

14 mayo 2025 – 20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)

15 mayo 2025
Fiesta sintoísta de Aoi Matsur

15 mayo 2025 - 19’30 horas

Ciclo: "Perspectivas y propuestas para caminar hacia una cultura de no violencia y paz"
Enfoques y perspectivas para construir la paz, por Pasqual Pastor i Gordero MOC
Sala Polivalente. Sede Universitaria Ciudad de Alicante, c/ San Fernando, 40
ALICANTE
ON LINE

16 mayo 2025
Celebración judía Lag B'Omer
Día Internacional de la Convivencia en Paz (“vivre-ensemble en paix”)

16 mayo 2025 – 20’00 horas

Oración Interconfesional
Iglesia Luterana, paseo Castellana, 6
MADRID

16 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

16 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

17 mayo 2025 - 20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

17 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración al estilo Taizé
Cripta Iglesia San Francisco de Asís, c/ San Francisco
TARRAGONA

18 mayo 2025 - 18'00 horas

Oración Interreligiosa por la Paz

Comunidad Moncada. Lugar los Lorcas, 10 - LA PALMA

CARTAGENA (Murcia)

19 mayo 2025 - 19’00 horas

Oración al estilo de Taizé
Locales parroquiales
ARENYS DE MUNT (Barcelona)

19 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

19 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

20 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

21 mayo 2025 – 20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

21 mayo – 20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)

22 mayo 2025 - 19'30 horas

Charla coloquio sobre el Islam

por Carlos Crespo, general retirado de la Guardia Civil

Colegio Mayor Universitario Virgen del Carmen, c/ Albareda, 23

ZARAGOZA

23 mayo 2025 – 20’30 horas

Entrega Medalla al Mérito Ecuménico

a D. Antoni Matabosch Soler
Auditorio de la Iglesia Evangélica Unida de Terrassa, Avd. Béjar, 299

TERRASSA (Barcelona)

23 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

23 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

24 mayo 2025 – 17’00 horas (hora Argentina)

Encuentro de Oración por la Unidad
Parroquia de la Asunción, Gavilán 1137
BUENOS AIRES (Argentina)

24 mayo 2025 - 20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

25 mayo 2025 – 17’30 horas (hora Argentina)

Espacio de Oración por la Unidad
Parroquia de ja Asunción. Franklin. 2173 - FLORES
BUENOS AIRES (Argentina)

25 mayo 2025– 18’30 horas

Oración común al estilo de Taizé
Parroquia de Santa María. c/ de Joan Puig, 3.
RUBÍ (Barcelona)

26 mayo 2025
Fiesta Baha’í. Declaración del Báb

26 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración de Taizé
Centro Padre Claret, c/ Joan Maragall, 23
GIRONA

26 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración Común (Taizé)
Iglesia Catedral de San Lorenzo, plaza de la Villa, s/n
SAN FELIÚ DE LLOBREGAT (Barcelona)

27 mayo 2025 - 20’45 horas

Oración de Taizé
Parroquia Mare de Déu dels Dolors, c/ Begur, 10
BARCELONA

27 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración Taizé
Parroquia de Santa María, c/ Rectoría, 1
VILANOVA I LA GELTRÚ (Barcelona)

27 mayo 2025 – 21’30 horas

Oración de Taizé
Capilla de la parroquia de María Auxiliadora, Pso. San Juan Bosco, 70
BARCELONA

28 mayo 2025 – 20’30 horas

Oración al estilo Taizé
Parroquia El Cristo del Mercado, c/ José Zorrilla, 125
SEGOVIA

28 mayo – 20’30 horas

Oración Común
Parroquia de la Purísima Concepción, Vía Massagué, 21
SABADELL (Barcelona)

29 mayo 2025
Ascensión del Señor
Zoroastrismo. Zartusht-no Diso

30 mayo 2025 – 20’30 horas

Rezar con los Salmos
Iglesia parroquial de San Pedro (La Sede de Égara), plaza del Rector Homs, s/n.
TERRASSA (Barcelona)

30 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración de la Cruz (Taizé)
Parroquia de Sant Marcel, c/ Petrarca 52
HORTA-BARCELONA

30 mayo 2025 – 21’00 horas

Oración común al estilo de Taizé
Iglesia de Nuestra Señora de Gracia y San José (Els Josepets), plaza Lesseps, 25
BARCELONA

31 mayo 2025
Fiesta de la Visitación de la Virgen María a Santa Isabel

31 mayo 2025 - 20’30 horas

Oración de la noche desde Taizé
Retransmitida en directo en redes desde Taizé
TAIZÉ (Francia)
ON LINE

31 mayo 2025 – 21’30 horas

Oración Taizé
Convento de las Vedrunes de Caldes de Malavella, c/ Doctor Furest
CALDES DE MALAVELLA (Girona)